Menü

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:23 PM

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:26 PM

1. İsmen Benzerlik Hakikatte (Zâtta) Bir ve Aynı Olmayı Gerektirmez

1.1. Yaratıcı ve Yaratılmışların İsimde Benzerliği Meselesi
Varlık (mefhumu) içinde hem öncesi olmayan, bizatihi vâcib olanın, hem de muhdes ve varlığa da yokluğa da elverişli mümkin olanın yer aldığı zorunlu olarak bilinince, bunların her ikisinin var olduğu da bilinir.

Bunların ikisine de varlık isminin verilmesi, birinin varlığının diğerinin varlığının benzeri olmasını gerektirmez; bilâkis her birinin varoluş biçimi kendisine özgüdür.

Bu ikisinin genel bir isim altında birleşmesi, izafet, takyîd, tahsis ve benzeri bir şey yapıldığında, birinin yekdiğeri gibi olmasını gerekli kılmaz.

(İzafet: Bir isim veya sıfatın bir başka isme belirlilik veya sınırlama ifade edecek biçimde nisbet edilmesi.)

(Takyîd: Itlâkın aksine ifadenin anlamını belirleme ve kayda bağlama.)

(Tahsis: Genel ve şümullü bir ifadeyi ya da lâfzı, beraberindeki bir delil veya işaretle belirli bir veya birkaç şeye mahsus kılmak.)

Dolayısıyla akıl sahibi bir kimse çıkıp da "Arş var olan (mevcûd) bir şeydir, sivrisinek de var olan bir şeydir; her ikisine de "şey" ve "mevcûd" isimleri verildiğine göre, bu ikisi birbirinin aynıdır" demez.

Zira bu ikisinin, (şey ve mevcûd olmalarından başka) zihin dışında birleştikleri bir başka husus daha yoktur. Ancak zihin, mutlak ismin ifade ettiği anlam olan müşterek ve küllî bir manâ çıkarır. Bu mevcuttur, bu da mevcuttur denildiğinde, isim her biri için (mecaz değil) hakikat ifade ettiği halde, bunların her birinin varlığı kendine özgüdür ve bir diğeri için bu anlama ortak olma söz konusu değildir.

İşte bu nedenle Allah Te'âlâ kendisine ve sıfatlarına bir takım isimler vermiştir ve bu isimler O'na özgüdür / O'na hastır; O'na izafe edildiğinde (Allah hakkında kullanıldığında) bir başkası bu isme ortak olmaz. Yarattıklarından bazılarına da onlara izafe edilerek kullanılan, fakat herhangi bir kayıtlama ve izafe olmadığında kendine ait isimlerle aynılık arz eden isimler vermiştir.

Bu isimler ve onların isim olarak kullanıldığı şeylerin, -herhangi bir kayıtlama ve birisine izafe söz konusu olmaksızın mutlak biçimde söylendiğinde- birbirine benzer olması, her isim, sahibine (müsemmâsına) ait olarak kullanıldığında da -bu müsemmâların bir ve aynı olması bir yana- birbirlerine benzer ve mukabil olmalarını dahî gerektirmez.

Nitekim Allah Te'âlâ kendisini diri (hayy) olarak isimlendirmiş ve buyurmuştur ki:

"Allah ki O'ndan başka ibadete layık ilah yoktur, daima diri (Hayy) ve yaratıklarını koruyup yönetici (Kayyûm)dir" (Bakara 2/255)

Yine bazı kullarına da diri ismini vermiş ve şöyle buyurmuştur:

"Ölüden diriyi kim çıkarıyor; diriden ölüyü kim çıkarıyor?" (Yûnus 10/31).

İmdi, bu iki "diri" birbirinin aynı değildir. Zira birinci "hayy (diri)" lâfzı Allah'ın kendisine mahsus ismi, "ölüden diriyi çıkarıyor" ibaresindeki "diri" ise yaratılmış bir dirinin kendisine mahsus ismidir.

Bu iki isim mutlak olarak kullanıldığı ve birisine izafe edilmediğinde (tahsis / özelleştirmeden tecrid edilip, ıtlak / genelleştirme üzere söylendiklerinde) birbirine benzer.

Ancak mutlakın (mutlak biçimde kullanılan ismin), hariçte (olgular âleminde) bir müsemmâsı mevcut değildir. Maamâfih akıl, mutlaktan iki müsemmâ için ortak bir anlam çıkarabilir; (isim) birisine izafe edildiğinde ise, yaratıcıyı yaratılmıştan ayırt edecek biçimde kayıtlanmış olur.

Allah'ın tüm isim ve sıfatları için olması gereken budur;

Zira bunlardan hem ismin müşterek olarak delâlet ettiği manâ hem de Yaratıcı'nın kendisine özgü niteliklerinden herhangi birisinde yaratılmışın O'na ortak olmasına engel teşkil eden izafe (ismin kendisine izafe edilmesi) ile delâlet ettiği manâ anlaşılır.

Aynı şekilde Allah kendisine "alîm (her şeyi bilen)" ve "halîm (merhametli, affedici)" isimlerini vermiş, bazı kullarına da "alîm (bilgin)" demiş ve şöyle buyurmuştur:

"O'na bilgin (alîm) bir oğlan çocuğu müjdelediler." (Zâriyât 51/28); burada kastedilen İshâk (a.s.)'dır.

Bazısı için de "halîm" ismini kullanarak:

"İşte o zaman biz O'nu halîm bir oğul ile müjdeledik." (Sâffât 37/101) buyurmuştur; burada da İsmail'i (a.s.) kastetmektedir. Bu iki "alîm (her şeyi bilen)" ve "halîm (merhametli, affedici)" birbirinin aynı değildir.

Yine Allah Te'âlâ kendisi için " semi' " ve "basîr" isimlerini kullanmış ve:

"Allah size, mutlaka emanetleri ehil olanlara vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne kadar güzel öğütler veriyor! Şüphesiz Allah her şeyi işitici (semi'), her şeyi görücüdür (basîr)" (Nisa 4/58) buyurmuştur.

Bazı kullarına da " semî' " ve "basîr" ismini vererek:

"Gerçek şu ki, biz insanı katışık bir nutfeden yarattık; onu imtihan edelim diye, kendisini işitir (semi) ve görür (basîr) kıldık." (İnsân 76/2) buyurmuştur.

Buradaki iki "Semî" ve "Basîr" de birbirinin aynı değildir.

O, kendisine "Ra'ûf ve Rahîm" diyerek:

"Allah insanlara karşı Ra'ûf (çok şefkatli) ve Rahim (çok merhametlidir)" (Bakara 2/143) buyurduğu gibi kullarından bir kısmına da "Ra'ûf ve Rahîm" ismini vererek:

"Andolsun size kendinizden öyle bir Peygamber gelmiştir ki, sizin sıkıntıya uğramanız O'na çok ağır gelir. O size çok düşkün, mü'minlere karşı çok şefkatli (ra'ûf) ve çok merhametlidir (rahim)" (Tevbe 9/128) buyurmuştur.

Bu iki "Ra'ûf ve Rahîm" de birbirinin aynı değildir.

O, kendisine "Melik" ismini verip:

"(O) Melik (Hükümrân, mülkün sahibi ) , Kuddûs (noksanlığı gerektiren herşeyden pâk ve münezzeh)'tir." (Cuma 62/1)

"el-melikü'l-kuddûs , eksiklikten münezzeh)" buyurmuş, kullarından bazısı için de "melik" diyerek:

"Onların arkasında, her (sağlam) gemiyi gasbetmekte olan bir kral (melik) vardı" (Kehf 18/79) ve:

"Kral (melik) dedi ki: O'nu bana getirin!" (Yûsuf 12/50) buyurmuştur.

Bu iki "Melik" de birbirinin aynı değildir.

Kendisine "Mü'min (selâmet veren)" ve "Müheymin (gözetip koruyan)" demiş, bazı kullarına da "Mü'min" diyerek:

"Öyle ya, mü'min olan, fâsık (yoldan çıkmış) kimse gibi midir? Bunlar elbette bir olamazlar." (Secde 32/18) buyurmuştur. Buradaki iki "Mü'min" aynı şeyi ifade etmez.

Kendisi için "Aziz" ismini kullanarak:

"O öyle Allah'tır ki...... Aziz, Cebbar, Mütekebbir'dir" (Haşr 59/23)

"el-azîzü'l-cebbâru'l-mütekebbir" buyurmuş, bazı kullarına da "Aziz" diyerek:

"Azizin karısı da dedi ki..." (Yûsuf 12/51) buyurmuştur. Bu iki "Aziz" aynı anlama gelmez.

Kendisine "el-Cebbâru'l-Mütekebbir" dediği gibi yarattıklarından bazısı için de "cebbar" ve "mütekebbir" ismini kullanmış:

"Allah büyüklük taslayan, kibirli (mütekebbir) her zorbanın (cebbar) kalbini işte böyle mühürler." (Ğâfir 40/35) buyurmuştur.

Söz konusu "Cebbar" ve "Mütekebbir" ler de aynı değildir.

Buna benzer örnekler pek çoktur.

1.2. Yaratıcı ve Yaratılmışların Sıfatlar Açısından Benzerliği Meselesi

Aynı şekilde Allah Te'âlâ kendi sıfatlarına (işaret) için kullandığı isimlerin benzerlerini kullarının sıfatlarına da vermiştir.

"O'nun bildirdiklerinin dışında insanlar O'nun ilminden hiçbir şeyi tam olarak bilemezler" (Bakara 2/255);

"Onu kendi ilmi ile indirdi" (Nisa 4/166);

"Şüphesiz rızk veren, güç ve kuvvet sahibi olan ancak Allah'tır" (Zâriyât 51/58);

"Onlar kendilerini yaratan Allah'ın, onlardan daha kuvvetli olduğunu görmediler mi?" (Fussilet 41/15) buyurduğu gibi, yaratılmışların sıfatlarına da "ilim" ve "kudret" isimlerini vererek,

"Size ancak az bir bilgi / ilim verilmiştir" (İsrâ 17/85);

"Zira her ilim sahibinin üstünde daha iyi bilen birisi vardır" (Yûsuf 12/76);

"Onlar kendilerinde bulunan bilgiye güvendiler" (Ğâfir40/83);

"Sizi güçsüz yaratan, sonra güçsüzlüğün ardından kuvvet veren ve sonra kuvvetin ardından güçsüzlük ve ihtiyarlık veren Allah'tır" (Rûm 30/54);

"Kuvvetinize kuvvet katsın" (Hûd 11/52);

"Göğü kendi ellerimizle (bieydin, yani kuvvetimizle) biz kurduk" (Zâriyât 51/47);

"Kulumuz Davud'u, o kuvvet sahibi zâtı hatırla" (Sâd 38/17) buyurmuştur ki burada geçen "ilim" ve "kuvvet" ler birbirinin aynı değildir.

Yine şu âyetlerde Allah Te'âlâ hem kendisini hem de kulunu "meşîet (isteme, dileme)" ile vasıflandırarak şöyle buyurmaktadır:

"Sizden doğru yola gitmek isteyenler için bir öğüttür. Âlemlerin Rabbi Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz" (Tekvîr 81/28-29);

"Şüphesiz ki bu bir öğüttür. Artık dileyen Rabbi'ne bir yol tutar. Sizler ancak Rabbiniz'in dilemesi sayesinde dileyebilirsiniz. Şüphesiz Allah her şeyi bilendir, hikmet sahibidir" (İnsan 76/29-30)

Aynı şekilde hem kendisine, hem de kuluna "irade" sıfatını atfetmiş ("irade sahibi" olmakla vasıflandırmış) ve:

"Siz geçici dünya malını istiyorsunuz, halbuki Allah (sizin için) ahireti istiyor. Allah güçlüdür, hikmet sahibidir." (Enfâl 8/67) buyurmuştur.

(Allah Te'âlâ) Kendisi ve kulu için "mahabbet / sevmek" sıfatını kullanarak / sevmekle vasıflandırarak şöyle buyurmaktadır:

"Ey iman edenler! Sizden kim dininden irtidat ederse Allah, kendisinin onları sevdiği, onların da kendisini sevdiği, mü’minlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı izzetli, Allah yolunda cihad eden ve kınayanın kınamasından korkmayan bir kavim getirir. İşte bu, Allah’ın fazlıdır. Onu dilediğine verir. Allah Vasi’dir, Alim’dir." (Mâide 5/54);

"De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah da sizi sevsin." (Âl-i İmrân 3/31);

Allah Te'âlâ, kendisini ve kullarını "rıza / razı olma" ile tavsif ederek (vasıflandırarak) de:

"Allah onlardan razı olmuştur, onlar da Allah’tan razı olmuşlardır." (Mâide 5/119) buyurmuştur.

Allah Te'âlâ'nın;

- meşîetinin kulun meşîeti (dilemesi),

- iradesinin kulun iradesi,

- mahabbetinin kulun mahabbeti,

- rızasının kulun rızası ile aynı olmadığı malûmdur.

Benzer şekilde Allah Te'âlâ kendisini kâfirlere gazaplanmak (makt) ile vasıflandırdığı gibi onlara da aynı sıfatı vermiş ve:

"Küfredenlere şöyle seslenilir: Allah'ın gazabı, sizin kendinize olan kızgınlıktan / öfkenizden elbette daha büyüktür. Zira siz imana davet ediliyorsunuz, fakat küfrediyordunuz. (küfür de ısrar ediyordunuz)" (Ğâfir 40/10) buyurmuştur.

Bu iki "makt (gazaplanmak / kızgınlık)" birbirinin aynı değildir.

Bunların yanı sıra kulunu "mekr (tuzak kurmak)" ve "keyd (hile yapmak)"le vasıflandırdığı gibi kendisine de bu sıfatları atfetmiş (bu sıfatlarla nitelemiş) ve:

"Onlar tuzak kurarlarken Allah da (onlara) tuzak kuruyordu." (Enfâl 8/30);

"Onlar hileli bir düzen kurarlar, ben de hileli bir düzen kurarım." (Târik 86/15-16) buyurmuştur.

Bu "tuzak" ve "hile" ler aynı anlamda değildir. (Bunlar Allah hakkında kullanıldığında, "hile yapan ve tuzak kuranlara münasip cezayı vermek" anlamına gelir.)

(Allah Te'âlâ) kendisini "amel / iş yapmak" ile tavsif edip, niteleyerek:

"Görmüyorlar mı ki, biz kudretimizin eseri olmak üzere onlar için bir çok hayvan yarattık. Bu sayede onlar bunlara sahip olmuşlardır" (Yâsîn 36/81) buyurmaktadır.

ve (Allah Te'âlâ) kulunu "amel" ile tavsif edip, niteleyerek:

"Yaptıklarına karşılık olarak ..." (Secde 32/17) buyurmuştur.

Birincideki "amel / iş yapmak" ikincideki gibi değildir. (Allah'ın "ameli iş yapması", kulun "ameli iş yapması" gibi değildir.)

(Allah Te'âlâ) kendisini "münâdât (seslenme, sesli konuşma)" ve "münâcât (fısıldama, gizli konuşma)" ile vasıflayarak, niteleyerek:

"O'na Tûr'un sağ tarafından seslendik ve O'nu, fısıldaşan kimse kadar (kendimize) yaklaştırdık" (Meryem 19/52);

"O gün Allah onları çağırarak ..." (Kasas 28/62);

"Rableri onlara ... diye nida etti" (A'râf 7/22) buyurmuştur.

Kullarını da "münâdât (seslenme, sesli konuşma)" ve "münâcât (fısıldama, gizli konuşma)" la vasıflayarak:

"(Ey Muhammed!) Sana odaların arka tarafından bağıranların çoğu aklı ermez kimselerdir" (Hucurât 49/4);

"Peygamber'le gizli bîr şey konuşacağınız zaman ..." (Mücâdele 58/12);

"Aranızda gizli konuşacağınız zaman günahı, düşmanlığı ve Resule karşı gelmeyi fısıldamayın" (Mücâdele 58/9) buyurmuştur.

Ki bu iki grupta zikredilen "münâdâ (seslenme, sesli konuşma)" ve "münâcât (fısıldama, gizli konuşma)" lar birbirinden farklıdır.

Kendisini şu sözlerinde "teklim (konuşma)" ile tavsif etmiştir:

"Ve Allah Musa ile gerçekten konuştu" (Nisa 4/164);

"Musa tayin ettiğimiz vakitte (Tûr'a) gelip de Rabbi O'nunla konuşunca ... " (A'râf 7/143);

"O peygamberlerin bir kısmını diğerlerinden üstün kıldık. Allah onlardan bir kısmı ile konuşmuş ..." (Bakara 2/253).

Şu sözünde de kuluna "teklim (konuşma)" sıfatını yüklemiştir:

"Kral dedi ki: O'nu bana getirin, O'nu kendime özel danışman edineyim. O'nunla konuşunca (Yûsuf'a): Bugün sen yanımızda yüksek makam sahibi ve güvenilir birisin, dedi" (Yûsuf12/54).

Ancak her iki "teklim (konuşma)" birbirinin aynı değildir.

(Allah Te'âlâ) Hem kendini hem de yarattıklarından bazılarını "tenbie (haber verme, bildirme)" ile vasıflamış ve:

"Peygamber, eşlerinden birine gizlice bir söz söylemişti. Fakat eşi, o sözü başkalarına haber verip Allah da bunu Peygamberi'ne açıklayınca, Peygamber bir kısmını bildirmiş, bir kısmından da vazgeçmişti. Peygamber bunu ona haber verince eşi: Bunu sana kim bildirdi, dedi. Peygamber: Bilen, her şeyden haberdar olan Allah bana haber verdi, dedi" (Tahrîm 66/3) buyurmuştur.

Bu iki haber verme birbirine benzemez. (Allah'ın haber vermesiyle kulun haber vermesi biribirlerinden farklıdır.)

(Allah Te'âlâ) kendisini "ta'lîm (öğretme)" ile tavsif etmiş ve (bunun yanında kulunu da "ta'lîm (öğretme)" ile niteleyerek) buyurmuştur ki:

"Rahman Kur'ân'ı öğretti, insanı yarattı. Ona beyânı (açıklamayı) öğretti." (Rahman 55/1-4);

"Allah'ın size öğrettiğinden öğretip..." (Mâide 5/4);

"Andolsun ki içlerinden, kendilerine Allah'ın âyetlerini okuyan, kendilerini temizleyen, kendilerine Kitap ve hikmeti öğreten bir Peygamber göndermekle Allah, mü'minlere büyük bir lütufta bulunmuştur" (Âl-i İmrân 3/164).

Buradaki "ta'lim (öğretme)" ler birbirinin aynı değildir. (Allah'ın öğretmesi, kulun öğretmesi gibi değildir.)

Benzer şekilde (Allah Te'âlâ) kendisini "gazap" la vasıflayarak:

"Allah onlara gazap etmiş, lânetlemiştir." (Fetih 48/6) buyurmuş, kulu için de şu sözünde "gazap" sıfatını kullanmıştır:

"Musa, kızgın ve üzgün bir halde kavmine dönünce ... " (A'râf 7/150).

Bu "gazap" da diğer "gazap" gibi değildir. (Allah'ın gazaba, gelmesi, kulun gazaba gelmesi gibi değildir.)

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:29 PM

1.3. Yaratıcı ve Yaratılmışların Fiiller Açısından Benzerliği Meselesi
Kendisini Arşı üzerine istiva etmek (oturma, kurulma, yerleşme, karar kılma) ile vasıflandırmış ve bunu Kitabı'nın yedi yerinde zikretmiştir. (A'râf 7/54; Yûnus 10/3; Ra'd 13/2; Tâhâ 20/5; Furkân 25/59; Secde 32/4; Hadîd 57/4.)

(Bunun yanında) Meselâ şu sözlerinde de bazı yarattıklarını başka şeyler üzerine istiva etmek (oturma, kurulma, yerleşme, karar kılma) ile tavsif etmiş / vasıflandırmıştır:

"...böylece onların sırtına binip üzerlerine yerleşince (istiva)..." (Zuhruf 43/13);

"Sen, yanındakilerle birlikte gemiye yerleştiğinde (istiva)..." (Mü'minûn 23/28);

"(Gemi) Cûdî (Dağı'nın) üzerine yerleşti/oturdu. (istiva)" (Hûd 11/44).

Bu "istiva (oturma, kurulma, yerleşme, karar kılma)" diğer istivanın aynı değildir. (Allah'ın "istiva (oturma, kurulma, yerleşme, karar kılma)sı", yaratıklarının istivası gibi değildir.)

(Allah Te'âlâ) Kendisi için "eli açık, cömert olma (bastu'l-yedeyn)" sıfatını zikrederek:

"Yahudiler, Allah'ın eli bağlıdır (sıkıdır) dediler. Hay dedikleri yüzünden elleri bağlanası ve lanet olasılar! Bilâkis, Allah'ın elleri açıktır, dilediği gibi verir" (Mâide 5/64) buyurmuş;

Şu sözünde de bazı kulları için eli açık sıfatını kullanmıştır:

"Elini sıkıp boynuna bağlama (Eli sıkı cimri olma) onu büsbütün de açma (büsbütün eli açık da olma); sonra kınanmış ve eli boş kalırsın. (İsrâ 17/29).

Burada ne eller, ne de eli açıklık birbirinin aynıdır. (ne Allah'ın eli, kulun eli gibidir, ne de el açıklığı, kulun el açıklığı gibidir.)

"Bast" ile kastedilen "vermek" ve "cömertlik" olsa bile, Allah'ın vermesi ve cömertliği yarattıklarınınki gibi değildir. Bunun benzeri örnekler (Kur'an'da) çoktur.

Allah'ın kendisi hakkında isbat ettiği şeylerin isbatı (kabul edilmesi) ve O'nun, yarattıklarına benzemesinin nefiy ve reddedilmesi gerekir.

(O halde) Her kim: Allah'ın ilmi, kudreti, rahmeti, kelâmı (konuşması) yoktur; O sevmez, hoşnut olmaz / rıza göstermez, münâdâ (seslenme, sesli konuşma) ve münâcât (fısıldama, gizli konuşma) da bulunmaz, istiva etmez derse, sıfatları işlevsizleştiren, Allah'ı ma'dûmlara ve cemedata (cansızlara) benzeten (muattile) bir münkir/inkarcı olur.

Ve her kim, Allah'ın benim ilmim gibi bir ilmi, benim kuvvetim gibi bir kuvveti, benimki gibi sevgisi ve rızası, benim ellerim gibi elleri veya benimki gibi bir istivası söz konusudur derse, Allah'ı yarattıklarına/canlılara benzeten bir teşbîhçi olur.

Oysa, teşbihe sapmayan bir isbat (kabul) ve işlevsizleştirme olmaksızın tenzih gereklidir. (teşbîhsiz bir isbat ve işlevsizleştirmeksizin (ta'tili bulunmayan) tenzihtir. (isbat bilâ teşbih, tenzih bilâ ta'tîl).

Bu mesele, iki mühim ve kıymetli asıl (kaide), iki misal ve bir de hepsini toplayan bir hatime (son kısım) ile daha iyi anlaşılır.

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:32 PM

2. Allah'ın İsim ve Sıfatları Hususunda İki Kaide/ İki Temel Kural

2.1. Birinci Kaide: Sıfatların Tamamı Hakkında Aynı Hükümler Geçerlidir

İki ana kaideden birisi şöyle ifade edilir:

Sıfatların bir kısmı hakkında ileri sürülen görüş, diğerleri için de geçerli olmalıdır.

Eğer muhatap, Allah'ın hayat ile hayy (diri), ilim ile alîm, kudret ile kadir, sem' (işitme sıfatı) ile semî', basar (görme sıfatı) ile basîr, kelâm (konuşma sıfatı) ile mütekellim, irade ile mürîd olduğunu söylüyor ve bunların tamamının (mecaz değil) hakikat olduğunu kabul ediyorsa, fakat buna mukabil mahabbet, rıza, gazap ve kerahet (istememe, hoşlanmama) gibi sıfatlarına itiraz edip bunları mecaz olarak kabul ediyorsa ve ya irade ile ya da nimetler veya cezalar gibi bir takım yaratılmış şeylerle bunları tefsir etme yoluna gidiyorsa, ona isbat ve inkâr ettiğin hususlar arasında bir fark yoktur; bilâkis, birisi için ileri sürülen görüş diğeri için de geçerlidir, denir.

Şayet:

"Allah'ın iradesi yaratılmışların iradesi gibidir; mahabbeti, rızası ve gazabı için de aynı durum söz konusudur" dersen, bu bizatihi teşbih ve temsil (Allah'ı yaratılmışlara benzetmek) olur.

"Allah'ın kendisine uygun bir iradesi vardır; yaratılmışın da kendisine göre bir iradesi vardır" dersen:

"Aynı şekilde O'nun kendisine uygun mahabbeti, rızası ve gazabı, yaratılmışın da kendisine göre mahabbeti, rızası ve gazabı söz konusudur," denir.

Eğer:

"gazap intikam arzusuyla/hırsıyla kalpteki kanın galeyana gelmesidir" dersen:

"irade de nefsin bir menfaati celb (elde) etmeye veya bir zararı defetmeye, uzaklaştırmaya yönelmesi/meyletmesidir", denir.

"Bu (söyledikleriniz) yaratılmışın iradesidir (yaratılmışların iradesiyle ilgili bir şeydir.)" dersen:

"Öteki de (Senin anlattığın gazab da) yaratılmışın gazabıdır (yaratıkların gazabıyla ilgili bir şeydir)", denir.

O'nun kelâm (konuşması), sem' (duyması,işitmesi), basar (görmesi), ilim ve kudret sıfatları için de aynı görüş bağlayıcı olur.

Eğer Allah hakkında gazap, mahabbet, rıza ve yaratılmışlara ait buna benzer sıfatlar inkâr edilirse, sem', basar, kelâm ve diğer bütün sıfatlar da O'ndan nefyedilmiş olur.

Şayet bu sıfatların yaratılmışlara ait olanları dışındakiler hakikî değildir, dolayısıyla Allah'tan nefyedilmesi gerekir derse, aynı şey sem', basar, kelâm, ilim ve kudret için de söz konusudur, denir.

İşte sıfatların bir kısmını diğerlerinden ayıran bu kimseye, nefyettiği hususlarda söylenecek söz, onun karşısındaki kimseye isbat ettiği hususlarda söylediği sözdür.

Mu'tezile'den birisi:

"O'nun kendisiyle kaim ne iradesi, ne kelâmı vardır, çünkü bu sıfatlar ancak yaratılmışlarda bulunur" derse, kendisine şu açıklama yapılır:

Kadîm (varlık) da bu sıfatlarla muttasıf olur ve bu sıfatlar sonradan var olanların sıfatlarına benzemez. Mahabbet, rıza vb. diğer sıfatları isbat edenler de ona aynı şeyi söylerler.

Eğer:

"Ben bu sıfatları akılla isbat ettim. Çünkü meydana gelen fiil / iş kudrete delâlet eder; tahsis (seçenekler arasında tercihte bulunma) iradeyi, hükümler de ilmi gösterir. Bu sıfatlar da hayatı gerektirir. Diri olanda sem', basar ve kelâm sıfatlarının veya bunların zıtlarının bulunmaması söz konusu değildir" derse, diğer isbat taraftarları (Allah'ın bütün sıfatlarını kabul edenler) ona şöyle derler:

Sana verilecek iki cevap vardır.

Birincisi: Belirli bir delilin yokluğu, medlulün (bu delilin işaret ettiği şeyin) de var olmamasını gerektirmez. Farzet ki takip ettiğin aklî delil bunu (n varlığını) isbat etmiyor olsun, fakat aynı zamanda nefiy de etmez.

Bir şeyi reddedenin tıpkı isbat eden gibi -eşit derecede- bir delil getirmesi gerekir. Delil olmadan reddetmen mümkün değildir. Zira isbat eden için olduğu gibi reddedenin de delilinin olması gerekir. Sem' (naklî delil) buna işaret etmiş ve ne aklî ne de sem'î herhangi bir delil buna karşı itiraz sergilemiştir. Şu halde güçlü bir karşı delilden salim olan (kurtulmuş bulunan) delil ile isbat edilen hususun varlığını kabul etmek gerekli / kaçınılmazdır.

İkincisi: Bu sıfatları da diğerlerini isbat ettiğin aklî delillerin benzerleriyle isbat etmek mümkündür. Nitekim denir ki:

Kullara ihsanda bulunarak onları menfaatlendirmek rahmete delâlet eder. Aynı şekilde tahsis, meşîeti, itaatkârlara ikramda bulunmak da onlara duyulan mahabbeti/sevgiyi gösterir; kâfirleri cezalandırmak ise onlara duyulan buğza işarettir. Nitekim müşahede ve haber yoluyla Allah'ın sevdiklerine ikramı, düşmanlarını ise cezalandırması sabit olmuştur.

Fiil ve emirlerindeki güzel amaçlar / hedefler -ki bunlar O'nun fiil ve emirlerinin vâsıl olduğu güzel neticelerdir- O'nun sonsuz hikmetine delâlet eder. Bu delâlet, tahsisin meşîete delâleti gibi, hattâ -illet-i gâiyyenin kuvveti sebebiyle- ondan daha açık bir delâlettir, işte bu nedenle, Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın kullarına olan nimet ve hikmetlerini beyan eden âyetler, salt meşîete delâlet eden âyetlerden daha çoktur.

Şayet muhatap "Allah hayydır, alîmdir, kadirdir" deyip de O'nun hayat, ilim ve kudretle muttasıf olduğunu inkâr eden Mu'tezilîler gibi sıfatları inkâr edip isimleri kabul eden kimselerden olursa, ona "isimleri isbat etmekle sıfatları isbat etmek arasında bir fark yoktur" denir.

Eğer:

"Hayat, ilim ve kudreti isbat etmek teşbih veya tescîmi (cisimleştirmeyi) gerektirir, zira görünürler âleminde cisim olan şeyler dışında bu sıfatları taşıyan bir şey görmüyoruz" dersen:

"Görünürler âleminde cisim olan şeyler dışında hayy, alîm, kadîr isimlerini alan bir şey de görmüyoruz; reddettiğin şeyleri görünürler âleminde ancak cisimlerde gördüğün için reddediyorsan, o zaman isimleri, hattâ her şeyi inkâr et" denir. Çünkü bunları da görünürler âleminde yalnızca cisimlerde bulabilirsin.

Binaenaleyh, sıfatları reddeden kimsenin ileri sürdüğü her delili, esmâ-i hüsnâyı reddeden kimse de ileri sürebilir. Buna cevap olan her şey, sıfatları (n varlığını) kabul eden kimsenin de vereceği cevap olur.

Muhatap isim ve sıfatları inkâr edip:

"Ne O mevcuttur, ne de hayydır, alimdir, kadîrdir diyorum. Bilâkis bu isimler O'nun yarattıklarına aittir, dolayısıyla mecazîdir; çünkü bunları isbat etmek diri ve alim olan (yaratılmış) varlığa benzetmeyi gerektirir" diyen aşırılardan (gulattan) ise:

"Aynı şekilde, 'O ne mevcut, ne de hayy, alîm ve kadirdir' dediğinde, bu da var olmayanlara (ma'dûmlar) benzetmek olur. Bu ise varlıklara benzetmekten daha kötüdür/çirkindir." denir.

"Nefyi (reddetmeyi) de isbatı (kabul etmeyi) da reddediyorum" derse:

"Birbirine zıt olan iki hususun bir araya geldiği imkânsızlara benzetmiş olursun. Zira bir şeyin "hem var hem yok" veya "ne var ne de yok" olması imkânsız olduğu gibi, bu şeyi, varlık ve yokluğun, hayat ve ölümün, ilim ve cehaletin bir arada bulunması ile veya kendisinde ne varlık ne yokluk, ne hayat ne ölüm ve ne ilim ne de cehalet bulunması ile tavsif etmek de mümkün değildir" denir.

Eğer:

"Birbirine zıt olan hususlar, ancak bunları taşıması mümkün olan şeylerden nefyedilebilir; bu ikisi selb ve îcâb (olumlama ve olumsuzlama, varlığını kabul etme veya etmeme) karşıtlığıyla değil, adem ve meleke (yok olma veya var olma [sahip olma]) karşıtlığıyla birbirine mukabildir.

Nitekim duvar için "ne kör ne de görücü" veya "ne diri ne de ölü" denemez, zira duvarın bu iki (sıfatı da) taşıması mümkün değildir" dersen, sana şunlar söylenir:

1 - Varlık (var olma) ve yokluk (yok olma) hususunda bu doğru değildir. Akıl sahiplerinin ittifak ettiği üzere bu ikisi selb ve îcâb (olumlama ve olumsuzlama, varlığını kabul etme veya etmeme) karşıtlığıyla birbirine mukabildir; dolayısıyla birisi kaldırıldığında diğerinin var olması gerekir.

Hayat ve ölüm, ilim ve cehalet nev'inden söylediklerine gelince: bunlar Meşşâî filozof müsveddelerinin kullandığı (terimleştirdiği) ıstılahlardan ibarettir. Lâfzî ıstılahlar ise, aklî hakikatler (in reddi) için delil teşkil etmez.

Nitekim Allah Te'âlâ:

"Allah'ı bırakıp da taptıkları (putlar), hiçbir şey yaratamazlar. Çünkü onlar kendileri yaratılmışlardır. Onlar diriler değil, ölülerdir. Ne zaman diriltileceklerini de bilmezler." (Nahl 16/20-21) buyurarak, cansız varlıkları "ölü" olarak isimlendirmiştir ki bu gerek Arap dilinde gerekse diğer dillerde meşhur bir kullanımdır.

(Meşşâî filozoflar: Aristocu filozoflara verilen bir isim olup Şark-İslâm dünyasında el-Kindî, Farâbî, İbn Sînâ gibi filozoflarla, Endülüs'te İbn Bâcce ve İbn Rüşd tarafından temsil edilmiştir Metod olarak Aristoculuğu seçtikleri için bazı mes'elelerin yorum ve tefsirinde Ehl-i Sünnet itikadına aykırı görüşler ileri sürmüşlerdir. (S. Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, S. 182-183)

2 - Hayat ve ölüm, körlük ve görme vb. gibi birbirinin mukabili olan sıfatları taşımaya elverişli olan şey, bunları taşımaya elverişli olmayandan daha kâmildir. "Görme" ile vasıflanmaya elverişli olan kör, bunların her ikisini de kabul edemeyecek olan cansız varlıktan daha kâmildir.

İmdi, sen Allah'ı kemal sıfatlarını taşımaya elverişli canlılara benzetmekten kaçtın fakat bu sıfatları taşıyamayacak olan cansız varlıkların vasıflarıyla tavsif ettin.

Aynı şekilde, varlık ve yokluğu kabul etmeyen şey, bu ikisini kabul eden şeyden daha büyük bir imkânsızlık ifade eder. Hattâ varlık ve yokluğun bir arada bulunması ve aynı anda ikisinin de söz konusu olmamasından bile daha imkânsızdır. Varlık ve yokluğu kabul etmesini inkâr ettiğin şey de kendisi hakkında bizzat varlık ve yokluğu reddettiğin şeyden daha ziyade imkânsızdır. Bu, aklın sarahati ile imkânsız (mümtenî) olduğundan, daha büyük bir imkânsızlık arz eder. Sen ise yokluğu (ademi) kabul etmesi söz konusu olmayan vâcib (zorunlu) varlığı imkânsızların (mümtenilerin) en büyüğü yaptın. Bu çelişki ve çarpık düşünüşün son haddidir.

(Bâtınîlere gelince: Onlardan kimi her iki karşıtın da, yâni var olmanın da, yok olmanın da bulunmadığını söylerler. Oysa ki karşıtın bulunmadığını iddia etmek, bir anda her ikisinin mevcut olduğunu iddia etmek gibidir. Kimileri de, onlardan hiçbirini isbat etmiyorum der. Oysa birini isbat etmekten kaçınması, aslında ikisinden birinin gerçekleşmesine engel değildir. Gerçekte bu kimsenin tavrı, cahilin bilgisizliği ve hakkı söylemekten kaçıp susanın sükûtu gibi bir tavırdır. Hem varlığı, hem de yokluğu kabul edemeyen - varlık da, yokluk da kendisi hakkında nefyedilmekle birlikte- ikisini de kabul eden şeyden daha imkân dışı olunca, hayatı da sağırlığı da; kudreti de aczi de; konuşmayı da dilsizliği de; körlüğü de görmeyi de kabul edemediği varsayılan şey, mümtenî ma'dûma, -kendisi hakkında nefyedilmiş olsalar bile- onların her ikisini kabul edenden daha yakındır. O halde, her ikisine elverişli olmakla birlikte onları nefyetmek, vücûd ve imkâna daha yakındır. Ayrıca varlığı zorunlu (vacibü'l-vücûd) bir varlığın kabullenmeye elverişli bulunduğu şey, onun hakkında vâcib olur. Çünkü onun sıfatları başkasına verilemez. Netice olarak bir şeyi kabullenmesi caiz oldu mu, artık o şey onun hakkında vâcib olur. Bu konuyu başka bir yerde etraflıca anlattık ve hiçbir şekilde eksikliği bulunmayan kemâl sıfatlarıyla Allah'ın muttasıf bulunduğunun vücûbiyetini orada açıkladık.)

Yine ona denir ki:

İki müsemmânın bazı isim ve sıfatlarının müşterek olması, aklî ve naklî delillerin reddettiği teşbih ve temsil değildir. Bu delillerin reddettiği, vâcib, caiz veya muhal olarak Yaratıcı'ya mahsus olan bir hususta başkasının O'na ortak olmasıdır. Bu hususta hiçbir yaratılmışın O'na ortak olması caiz değildir ve hiçbir yaratılmış da Allah'a mahsus olan sıfatlarda O'na ortak değildir.

Senin reddettiğin ise din ve akıl ile (hem naklen, hem de aklen) sabittir. Bunu teşbih ve tecsîm diye isimlendirmen, bu ismin kendisine takıldığı her manânın nefyedilmesi (reddetmek) gerektiğini zanneden câhilleri aldatan bir söz oyunudur.

Eğer bu mümkün olsaydı, her bâtıl meslek sahibi; insanların akıl ve nakille bilinen hakk'ı, hakikati kabul etmemeleri için ona onların nefret edeceği isimler takıverirdi. (Allah'ı kimi insanların sevmediği isimlerle isimlendirirdi.) Zaten bu yolla mülhidler bir çok kimsenin akıl ve dinini ifsad etmiş, onları küfür ve cehaletin en büyüğüne, sapıklık ve yanılmanın en son haddine itmişler (sürüklemişler) dir.

Eğer sıfatları inkâr edenler:

"İlim, kudret ve iradeyi isbat (kabul) etmek, sıfatların birden fazla olmasını gerektirir; bu ise (Allah için) imkânsız olan bir terkiptir" derlerse, siz:

"Allah zorunlu varlıktır (varlığı kaçınılmaz mevcuddur), o akıldır, âkildir (akleden) ve ma'küldür (akledilen), dediğinizde, bundan anlaşılan diğerinden anlaşılan şey gibi değil midir? Bunlar zihinde birden fazla ve birbirinden ayrı manâlar değil midir? Size göre bu bir terkiptir; bunu isbat ediyorsunuz ve buna tevhîd diyorsunuz" denir.

"Bu hakikî tevhîddir ve imkânsız bir terkip değildir" derlerse:

"Zâtın kendisi için zorunlu olan sıfatlarla tavsif edilmesi (Allah'ın zâtının lâzimî sıfatlarla muttasıf bulunması) hakikî tevhîddir ve imkânsız bir terkip değildir. Bu yaklaşım, aynı minval üzere devam eden, tutarlı bir bakış açısıdır.

(Ayrıca aklın apaçık kurallarıyla bilinen bir gerçektir ki, bir şeyin âlim oluşunun anlamı, kudretli olması demek olmadığı gibi, zâtının kendisi âlim ve kudretli olmasının kendisi demek değildir. Bu sıfatın mevsufun kendisi olduğunu öngören, insanların en safsatacısıdır. Ayrıca o, çelişki içerisindedir de. Çünkü bunu caiz görüyorsa, sıfatın varlığı mevsufun varlığının kendisi demek olur. Böylece varlık, tür olarak değil, bizzat kendisi olarak tek olur. O zaman mümkünün varlığı zorunlunun varlığının kendisi olursa, her yaratılmışın varlığı, varlığının yok olmasıyla yok olur ve yok olduktan sonra da, yokluğu kabul etmeyen ezelî ve ebedî olan Allah'ın varlığının kendisi olarak var olurdu. Bu durum kabul edilseydi, o zaman Allah, her teşbih, tecsim ile, her eksiklik ve kusurla muttasıf olurdu.

Nitekim bu bozuk düşünceyi kendilerine temel ilke seçen Vahdet-i Vücûdçular açık açık bunu söylemişlerdir. Artık sıfatları reddedenlerin görüşleri her halükârda yanlış oluyor.)

Resûlüllah (sallallahu aleyhi ve sellem)'ın bildirdiği sıfatları reddedenlerin her biri, kendilerince bir mahzurdan kaçmak için hangi sıfatı inkâr etseler, kaçtıklarının eşi olması lâzım gelen bir sıfatı isbat etmek zorunda kalırlar. Sonuç itibariyle de, zorunlu ve kadîm, kendisini diğerlerinden temyîz eden sıfatlarla muttasıf ve bu sıfatların hiçbirinde yarattıklarına benzemeyen bir varlığı isbata mecbur olurlar" denir.

Ve yine denir ki:

Tüm sıfatlar için söylenecek söz budur, isbat ettiğiniz her bir isim ve sıfatta, kaçınılmaz biçimde birkaç müsemmânın müşterek olduğu bir manâ bulunacaktır. Zaten böyle olmasaydı anlaşma mümkün olmazdı. (Böyle olmasaydı, hitab (Allah'ın isim ve sıfatlarıyla ilgili nasslar) da anlaşılmazdı.)

Maamâfih (şunu da kesin olarak) biliyoruz ki: Allah'a mahsus olan ve yarattıklarından ayrıldığı (sıfatlar), akla gelen veya tahayyül edilebilenlerden çok daha yücedir. Bu da ikinci temel kaide ile anlaşılacaktır ki o da şu şekildedir:

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:35 PM

2.2. İkinci Kaide: Zât Hakkında da Sıfatlar İçin Söylenenler Geçerlidir

Zât hakkında söylenecek söz, sıfatlar hakkında söylenenlerin aynısıdır.

Allah'ın ne zâtında, ne sıfatlarında ve ne de fiillerinde kendisine benzeyen bir şey söz konusudur. O'nun nasıl diğer zâtlara benzemeyen hakikî bir zâtı varsa, bu zât diğer sıfatlara benzemeyen hakikî sıfatlarla da muttasıftır.

Şayet birisi "Allah Arş'a nasıl istiva etti?" diye sorarsa ona şöyle denir:

"Tıpkı Rabîa, Mâlik ve diğerlerinin (r.a.) dedikleri gibi:

"İstiva malûmdur, bunun nasıl olduğu bilinemez (keyfiyeti meçhuldür), ona iman etmek vaciptir, nasıl olduğunu sormak da bid'attir; zira bu insanların bilmediği ve cevap vermeleri de mümkün olmayan bir şeyi sormaktır."

(Mâlik b. Enes (v. 179/795) ve Rabiatü'r-Re'y adıyla da bilinen hocası Rabîa b. Ferrûh (v. 132/749 veya 143/760). İbn Teymiyye ileride ismi Rabia b. Abdirrahmân olarak vermektedir.)

Yine "Rabbimiz dünya semâsına nasıl iner?" diye sorulursa; ona:

"O (O'nun zâtı) nasıldır?" diye sorulur;

"O'nun (O'nun zâtının) nasıl olduğunu bilmiyorum" derse:

"Biz de O'nun inişinin nasıl olduğunu bilmiyoruz" denir.

Çünkü bir sıfatın nasıllığını bilmek, o sıfatı taşıyanın keyfiyetini bilmeyi gerektirir. Sıfatın keyfiyetini (nasıllığını) bilmek diğerinin fer'idir ve ona bağlıdır. (Sıfat, mevsufun ayrıntısıdır ve ona tâbidir.)

Sen O'nun zâtının nasıl olduğunu bilmeden, benim O'nun sem'i (duyması), basarı (görmesi), teklimi (konuşması), istivası (oturması) ve nüzulünün (inişinin) keyfiyetini bilmemi nasıl istersin?

Sen O'nun gerçekten var olan ve hiçbir şeye benzemeyen kemal sıfatlarını gerektiren bir zâtının olduğunu kabul ediyorsan, O'nun işitmesi, görmesi, konuşması, inmesi ve istivası da gerçekten vardır; O, yaratılmışların işitmesine, görmesine, konuşmasına, inmesine ve istivasına benzemeyen kemal sıfatlarına sahiptir.

Bu söz onlar için aklî deliller hususunda da, naklî delillerin te'vilinde de bağlayıcıdır. Akılla bir şeyi isbat edip bir başkasını reddeden kimse için, Kitap ve Sünnet'in isbat edip de kendisinin reddettiği hususlarda geçerli olan hususun bir benzeri, onun isbat ettiği hususlarda da geçerlidir. Bu ikisi arasında mahzur açısından ne fark olduğunu göstermesi istense, bir fark bulamayacaktır.

Dolayısıyla, sıfatlardan bir kısmını bırakıp diğer bir kısmını reddeden ve reddettikleri hususta ya sorumluluğu üzerinden atan ya da lâfzın gereğine muhalif te'vile sapan kimseler için genel geçer bir kaide söz konusu değildir. (takip ettikleri tutarlı bir metodları yoktur.)

"Her ikisi hakkındaki sual de bir olduğu halde, niçin birini kabul edip diğerini te'vil yoluna gittiniz?" denirse; verecekleri bir cevap yoktur. İşte bu hem nefiy hem de isbat konusundaki çelişkileridir. Çünkü nassları kendi isbat ettikleri manâlardan birisiyle te'vil eden kimseler, nassı (lâfzın) gereği olan manâdan bir başka anlama çektiklerinde, uzaklaşılan ilk manâda onları bağlayan (husus veya hüküm) nassın çekildiği bu (ikinci) manâda da bağlayıcı olur.

(Burada kastedilen şudur: Reddettiklerini hangi gerekçeyle reddediyorlarsa, aynı gerekçe kabul ettikleri şey için de geçerlidir. Bunu tersine çevirecek olursak: Kabul ettikleri için ileri sürdükleri gerekçe, reddettikleri için de geçerlidir, diyebiliriz.)

Birisi çıkıp da:

"Mahabbeti (sevgisi), rızası, gazabı ve hiddetinin te'vili, O'nun sevap verme veya cezalandırma iradesi şeklindedir" derse:

"irade" hususunda ona lâzım gelen ne ise; "mahabbet, gazap, rıza ve hiddet" için de lâzım gelen aynısıdır.

Şayet bunları O'nun fiilleri olarak -ki bunlar yarattığı sevap ve cezadır- te'vil ederse, bunda da kendisine, kaçtığı şeyin aynısı lâzım gelir. Çünkü fiil her şeyden önce bir fail ile kaim olmalıdır; sevap ve ceza verme de sevap veren ve cezalandıran zâtın sevdiği ve razı olduğu ya da gazaplandığı ve buğz ettiği şeylerin işlenmesi üzerine vuku bulur. (Verilen mükâfat ve ceza da ancak mükâfatlandıran ve cezalandıranın sevip rızâ gösterdiği ve kızıp buğzettiği şeyi yapmasıyla meydana gelir.)

Eğer onlar fiili görünürler âleminde kul için anlaşılan tarzda isbat ederlerse temsil yoluna gitmiş olurlar; bunun aksi tarzda isbat ederlerse, işte sıfatlar da böyledir.

(Böylece Allah'a, kul için söz konusu olduğu şekliyle bir fiil isnad edecek olsalar, yine Allah'ı yaratıklara benzetmiş olurlar. Ama Allah'ın fiili, kulların fiiline benzemez, diyeceklerse o zaman aynı durum sıfatları için de söz konusudur deriz.)

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:37 PM

2.3. İsim ve Sıfatlar Konusunda İki Örnek

Verilen iki misale gelince:
a. Cennet

Allah Te'âlâ Cennet'te yiyecek, giyecek, eş ve meskenlerin ikram ve ihsanı gibi yaratılmış hususları bize bildirmiş, orada süt, bal, şarap, su, et, ipek, altın, gümüş, meyve, hûrî ve köşkler bulunduğunu haber vermiştir.

İbn Abbâs (r.a.) da: "Dünyada, Cennet'te olan şeylerin ancak isimleri vardır" demiştir.

İmdi, Allah'ın bildirdiği bu hakikatlerin isimleri dünyada mevcut hakikatlerin isimleri ile aynı, fakat kendileri dünyadakilere benzemez ise, bilâkis aralarında Allah'tan başka kimsenin bilmediği farklılıklar bulunmaktaysa, Allah Te'âlâ iki yaratılmış varlığın birbirinden farklı oluşundan çok daha fazla derecede yaratılmışlara benzemez, onlardan farklıdır. O'nun yarattıklarından farklılığı, ahirette bulunanların dünyada bulunanlardan farklılığından çok daha büyüktür. Zira bir yaratılmışın, isim bakımından kendisine benzer olan bir başka yaratılmışa yakınlığı, Yaratıcının yaratılmışa olan yakınlığından daha fazladır. Bu açık ve aşikârdır. Bu nedenle insanlar bu konuda üç gruba ayrılmışlardır.

1 - Selef, imamlar ve onlara tâbi olanlar; dünyada bulunanların ahirette bulunanlardan farklı olduğunu ve Allah'ın yarattıklarından farklılığının daha büyük olduğunu bilerek Allah Te'âlâ'nın kendisi ve ahiret günü hakkında bildirdiklerine iman etmişlerdir.

2 - İkinci grup; Allah'ın ahiretteki sevap ve ceza gibi bildirdiği hususları kabul eden, fakat kendisi hakkında haber verdiği sıfatların pek çoğunu nefyedenlerdir. Kelâmcılardan bir çok grup gibi.

3 - Üçüncü grup; bunların her ikisini de reddetmiştir. Allah'ın kendisi ve ahiret günü hakkında bildirdiği hususların gerçekliğini inkâr eden Karmatîler, Bâtınîler, Meşşâîler'e tâbi olan filozoflar gibi mülhidler bunlardandır.

Sonra bunların çoğu emir ve yasakları da aynı kapsama dahil etmekte, emredilen ve yasaklanan dinî kaideleri, Müslümanlar'ın anladığından farklı Bâtını te'villere tâbi kılmaktadırlar.

Nitekim beş vakit namazı, Ramazan orucunu ve Hacc'ı, "beş vakit namaz, kendi sırlarını bilmektir; Ramazan orucu, kendi sırlarını gizlemektir; Hacc, şeyhlerini ziyaret etmektir vb." gibi yalan ve Peygamberler'e iftira olduğu, Allah'ın ve Resûlü'nün sözlerini asıl yer ve manâlarından saptırma niteliği taşıdığı ve Allah'ın âyetlerini inkâr anlamına geldiği zorunlu olarak bilinen bir takım te'villerle açıklamışlardır.

Bazen de "şeriatler (Dinî emirler) havâssı değil avamı bağlar" diyerek, bir kimse onların arifleri, muhakkıkları ve muvahhidlerinden ise ondan dinî vazifeleri kaldırır ve yasakları mubah kılarlar. Bu mezheplere bağlı olanların bazıları tasavvuf ve sülük mensuplarının arasına da girerler.

Bu Bâtınîler, Yahudiler ve Hristiyanlar'dan daha kâfir oldukları hususunda Müslümanlar'ın icmâ ettikleri mülhidlerdendir.

İman ve isbat ehlinin bu mülhidlere karşı kullandığı tüm delilleri, iman ve isbat ehlinden olan herkes, bazı ilhad ve inkârlarında bunlara iştirak edenlere karşı kullanabilir. Apaçık âyetlerin delâlet ettiği üzere Allah Te'âlâ kendisi için sıfatları isbat etmiş ve yaratılmışlara benzemeyi kendisinden nefyetmiştir. Nitekim akla ve nakle uygun olan hak, hakikat budur ve bu, sapkınlıklarla inkârın temellerini yerle bir eder.

Allah Te'âlâ için yarattıklarına benzerlik ifade eden meseller verilemez. Zira O'nun benzeri yoktur, en yüce kemal Örneği de O'dur ("En yüce sıfat (mesel) O'nundur"). O ve yaratılmışların ne kıyas-ı temsilde ne de fertleri birbirine eşit olan kıyas-ı şümulde ortak olmaları mümkündür. Ancak Allah hakkında en yüce sıfatlar (mesel) kullanılır. Bu ise şu anlama gelir:

Yaratıcı, yaratılmışın vasıflandığı her türlü kemal sıfatına daha lâyıktır; yaratılmışın tenzih edildiği her türlü eksiklik vasfından tenzih edilmesi de daha önceliklidir. Eğer -isimleri bir olmasına rağmen- yaratılmış bir başka yaratılmışa benzemekten münezzeh ise, -isimler konusunda bir benzerlik olsa bile- Yaratıcıyı yaratılmışa benzemekten tenzih etmek daha da öncelikli ve elzemdir, ikinci misalde de söylenecek şey aynıdır.

(Analoji (kıyas-ı temsil): Mantıkta bir akıl yürütme yolu olarak, İki şey arasındaki benzerliğe dayanıp birisi hakkında verilen bir hükmü diğeri hakkında da vermektir. Zihnin özelden özele yürüyüşüdür. Meselâ: "Dünya'nın atmosferi vardır ve üzerinde canlılar yaşar. Merih'te de atmosfer vardır. O halde Merih'te de canlıların bulunması gerekir." Bu, İslâm Fıkh'ında çok kullanılan bir akıl yürütme yoludur.)

(Tümevarım (kıyas-ı şümul): Mantıkta zihnin tikilden tümele (özelden genele) gidiş yoludur. Bir bütünün parçalarına dayanarak bütün hakkında hüküm vermektir.)

b. Ruh
Bu (ikinci misal) bizdeki "ruhtur."

Bunun, kendisiyle vasıflandığı bir takım sübûtî (varlık ifade eden) ve selbî (yokluk ifade eden) sıfatları söz konusudur.

Nasslar onun bir semâdan diğerine çıktığını ve yükseldiğini; (Me'âric70/4.) Hamurdan (tereyağından) kıl çeker gibi bedenden alınıp sıyrıldığını bildirmiştir. (Buhârî, "Edeb", 91; "Megâzî", 34; Müslim, "Fedâ'ilü's-sahâbe", 156,157; İbn Mâce, "Mukaddime", 7.)

İnsanlar ruh hakkında ihtilâf halindedir. (biribirinden farklı şeyler söylerler.) Kelâmcılardan bazı gruplar onu bedenin bir cüz'ü veya sıfatlarından biri olarak görmüşlerdir. Bazılarının:

"o, bedende gidip gelen nefes veya yeldir", diğer bazılarının da:

"o, hayat veya mizaçtır ya da bedenin nefsidir" şeklindeki görüşleri bu kabildendir.

Bazı filozof grupları ise: ruhu, zorunlu varlığı (vâcibü'l-vücûd) tavsif ettikleri sıfatlarla vasıflandırmıştır ki bunlarla ancak varlığı imkânsız olan şey tavsîf edilebilir. Demişlerdir ki:

O bedenin ne içinde, ne dışındadır; ne bedenden ayrı, ne de içredir; hareketli (müteharrik) de sakin (hareketsiz) de değildir; ne iner, ne çıkar; cisim de araz da değildir.

Bazen de onun muayyen şeyleri ve olgular âleminde mevcut hakikatleri idrâk edemeyeceğini, yalnızca küllî ve mutlak şeyleri idrâk edebileceğini söylemişlerdir. Bazen onun âlemin ne içinde ne dışında, ne âlemden ayrı ne de içre olduğunu ifade etmiş, zaman zaman da cismi:

"hissî işareti kabul etmeyen şey" olarak tefsir edip ruhu ise:

"işaret edilmeye elverişli olmayan" şeklinde tavsif etmelerine rağmen onun:

"âlemin cisimlerinin ne içinde ne de dışında olduğunu" ileri sürmüşlerdir ki, bu gibi selbî sıfatlar, ruhu var olmayan ve varlığı imkânsız olan şeyler arasına dahil eder.

Onlara: "böyle bir şeyi isbat etmek, akıl açısından zorunlu olarak imkânsızdır" denildiğinde:

"Bilâkis, küllilerin var fakat işaret edilemez oluşlarının da gösterdiği gibi bu mümkündür" demişler, küllilerin külli olarak görünürler âleminde değil ancak zihinde var oldukları gerçeğini gözden kaçırmışlardır.

Mebde' (yaratılış, başlangıç) ve meâd (ahiret) ile ilgili söylediklerinde de, bâtıl olduğunu câhillerin büyük kısmının bile bildiği bunun gibi bir hayale dayanmışlardır.

Ruhun varlığını inkâr ve kabul edenlerin ihtilâf (ettiği noktalar da) çoktur. Bunun sebebi, filozofların nefs-i natıka adını verdiği ruhun, bu beden veya basit unsurlar ve onlardan doğan şeyler cinsinden değil, bunlardan farklı bir başka cinsten olmasıdır. Dolayısıyla onlar ruhu ancak görülen cisimlerden farklılığı söz konusu olan selbî (olumsuz) sıfatlarla tanırlar.

Diğer bir grup ise: ruhu görülen cisimler cinsinden addeder. Bu her iki görüş de yanlıştır. Ruha "cisimdir" veya "cisim değildir" diyebilmek, daha geniş bir incelemeyi gerektirir.

İnsanlar, cisim lâfzına lügat manâsından farklı pek çok ıstılahi anlamlar vermişlerdir.

Dilciler; cismin "ceset" ve "beden" olduğunu söylemişlerdir ki, buna göre ruh cisim değildir; dolayısıyla Allah Te'âlâ'nın da:

"Onları gördüğün zaman kalıpları (cism) hoşuna gider, konuşurlarsa sözlerini dinlersin." (Münâfikûn 63/4) ve

"... ilimde ve bedende (cism) O'na üstünlük verdi." (Bakara 2/247) buyurduğu gibi:

"ruh ve cisim (beden)" denir.

Kelâmcılara gelince: onlar arasında:

"cisim var olandır",

"cisim kendi başına var olandır (kendisiyle kaim)",

"cevher-i ferdlerden mürekkeb olandır",

"madde ve suretlerden mürekkeb olandır" diyenler vardır; bunların tamamı:

"cisim hissî işaret ile kendisine işaret olunabilendir" görüşündedir.

Cisim için:

"bunlardan mürekkeb değildir, fakat kendisine işaret olunabilen şeylerdendir",

"o şurada ve buradadır" diyenler de söz konusudur. Buna göre eğer ruh işaret edilebilen ve Hz. Peygamber'in:

"Ruh çıkınca basar (görme) da onu takip eder" (Müslim, "Cenâiz", 7; İbn Mâce, "Cenâiz", 6; Ahmed b. Hanbel, IV, 125; VI)

"Ruh yakalanır ve göğe çıkarılır" (İbn Mâce, Zühd, 31; İbn Hanbel, VI. 364.) buyurduğu üzere ölünün görme duyusunun kendisini takip ettiği bir şey ise kabzedilir ve semâya çıkarılır. Bu kullanıma göre ruh cisimdir.

Esas maksada gelince:

Ruh mevcut, diri, bilen, güç sahibi, işiten, gören, çıkan ve inen, gidip gelen vb. bir şey olduğuna ve akıl da onu tavsif edemeyeceğine ve tanımlayamayacağına göre -ki akıl bunun bir benzerini görmüş değildir; bir şeyin hakikati ise ancak onu veya bir benzerini görmekle idrâk edilir-, yani ruh bu sıfatlarla muttasıf olup, görülen yaratılmışlara da benzer olmayınca, Yaratıcı'nın kendisine lâyık olan isim ve sıfatlarla muttasıf olup yaratılmışlara benzememesi daha önceliklidir. Akıl sahipleri de O'nu tanımlama ve tavsif etme noktasında, ruhu tanımlama ve tavsif etme hususunda olduklarından daha âcizdirler.

- Ruhun sıfatlarını reddeden onu inkâr ve iptal etmiş olduğuna,

- Onu müşahede ettiği yaratılmışlara benzeten de onu bilemediğine ve kendi şeklinden başkasına benzetmiş olduğuna göre: -ki ruh hakikî isbat ile sabit olduğu üzere kendine ait sıfatlara lâyıktır- :

- Allah Te'âlâ'nın sıfatlarını nefyeden kimse evleviyetle O'nu inkâr etmiş ve sıfatsız bırakmış,

- O'nu yarattıklarına kıyas eden kimse de O'nu bilmemiş ve teşbihe sapmış olur.

Halbuki Allah Te'âlâ'nın varlığı hakikî isbat ile sabittir ve O, kendisine ait isim ve sıfatlara lâyıktır.

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:49 PM

3. İsîm ve Sıfatlar Bahsine Hatime

Konuyu toparlayıcı netice kısmına gelince: burada da faydalı esaslar mevcuttur: (Bu hatime kapsamlı ve önemli yedi kuralı ihtiva etmektedir)

3.1. Allah Hem İsbat Hem de Tenzih Yoluyla Tavsif Olunabilir

Birinci Kural: Allah'ın Sıfatlarının Kabulü ve İnkârı

Birinci esas:

Allah Te'âlâ hem isbat (kabul) hem de nefiy (red) yoluyla tavsif olunabilir.

İsbat (kabul) yolu: O'nun; "her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, işiten ve gören vs." olduğunu bildirmesi gibi hususlardır.

Nefiy (red) yoluna ise: "Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama" (Bakara 2/255) sözü örnek teşkil eder.

Bilinmesi gerekir ki, bir isbat (kabul) içermedikçe nefiyde (red) medih (övgü) veya kemal ifadesi söz konusu değildir. Tek başına nefiy (red), mutlak yokluktan ibarettir; mutlak yokluk da bir şey değildir. Bir şey olmayan ise, ifade edildiği gibi; "medih veya kemal olmak bir yana "hiçbir şey" dir".

Nitekim mutlak nefiy (red) ile "var olmayan" ve "imkânsız olan" (mümtenî) şeyler tavsif edilir. Yok ve imkânsız (olmayan ve mümtenî) olan şey de medih veya kemal (övgü ve üstünlükle) ile vasıflanamaz.

İşte bu nedenle, Allah'ın nefiy yoluyla kendisini tavsif ettiği şeyler genellikle bir methin (övgünün, isbatın) varlığını da içinde barındırır.

Meselâ:

"Allah, O'ndan başka ibadete layık ilah yoktur; O, hayydir, kayyûmdur. Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama ... onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez" sözü gibi.

Uyuklama ve uyumanın nefyedilmesi (reddi) hayat ve kıyam (diri ve ayakta tutma) sıfatlarının kemalini de zımnen ifade eder. Bu O'nun Hayy ve Kayyûm olma kemalini beyan etmektedir.

Aynı şekilde "Onları koruyup gözetmek kendisine zor gelmez", yani O'na güç ve ağır gelmez sözü de kudretinin kemali ve tam oluşunu gerektirir. Aksine güç sahibi olan yaratılmışın, bir tür zorluk (külfet) ve meşakkatle bir şeye güç yetirmesi onun kudretinin kusuru ve eksikliğindendir.

Aynı şekilde:

"Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey bile O'ndan gizli kalmaz" (Sebe' 34/3) sözünde "gizli kalma" nın nefyi, Allah'ın göklerde ve yerdeki her zerreyi bilmesini gerektirir. (her zerreye ilminin ulaştığını göstermektedir.)

"Andolsun biz, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları altı günde yarattık. Bize hiçbir bitkinlik çökmedi (hiçbir yorgunluk dokunmadı)" (Kâf 50/38) sözünde -yorgunluk ve halsiz düşme anlamına gelen- bitkinlik çökmesinin reddi (nefyedilmesi), kudretin tam ve kuvvetin had safhada oluşuna (kudretinin kemâline ve kuvvetinin sonsuzluğuna) delâlet eder. Yaratılmışa ise bunun aksine bir yorgunluk ve bitkinlik arız olur. (dâima yorgunlukla karşı karşıyadır.)

"Gözler O'nu idrâk edemez" (En'âm 6/103) sözü de bu kabildendir.

Burada Allah Te'âlâ yalnızca görmeyi (mücerret rü'yet) değil, âlimlerin çoğunluğunun kanaatine göre "ihata etme" anlamına gelen "idrâk"i reddetmiştir. (nefyedilmiştir). Zira yok olan da görülmez; onun görülmemesinde ise bir medih (övgü) söz konusu değildir. Şayet öyle olsaydı, yok olan (ma'dûm), övülen bir şey olurdu. Medih (övgü), O'nun görülse bile idrâk edilememesi hususundadır.

Aynı şekilde O bilinse bile ihata edilemez. Nasıl ki bilinmesine rağmen ilmen ihata edilemiyorsa, görülse bile görüş O'nu ihata edemez.

Şu halde idrâkin nefyinde O'nun için bir medih (övgü) ve kemal sıfatı olan azametinin isbatı söz konusudur. Bu ise O'nu görmenin (rü'yetin) nefyi değil, isbatı konusunda bir delil teşkil eder. Şu kadarı var ki, ihata olmaksızın görmenin (rü'yetin) isbatı noktasında delildir. Ümmetin selefi ve önde gelenlerinin üzerinde ittifak ettiği hakikat de bizatihi budur.

(Bu anlattıklarımızı) İyice düşünürsen görürsün ki:

Bir isbatı gerektirmeyen her nefiy, Allah'ın kendisini tavsif etmediği bir şeydir. Dolayısıyla Allah'ı ancak selbî sıfatlarla (redlerle) tavsif edenler, aslında övülen ve hattâ var olan mevcud bir ilâhı isbat etmiş olmamaktadır.

Bazı noktalarda bunlara iştirak ederek meselâ "Allah konuşmaz, görmez" veya:

"O, âlemin üstünde değildir; Arş'a istiva etmemiştir; âlemin içinde de dışında da değildir; âlemden ayn veya onun yanında değildir" diyenler de bunlara benzer.

Zira yok olanın (ma'dûm'un) da bu sıfatlarla vasıflanması mümkündür ve bunlar sübûtı bir sıfatı da zorunlu kılan sıfatlar değildir.

İşte bu nedenle Mahmud b. Sebük Tegin Yaratıcı hakkında (yukarıdaki) sıfatları ileri süren bir kimseye:

"İsbat ettiğin bu Rab'le yok olanı (ma'dûmu) birbirinden ayır (farkını bize anlat) bakalım" demiştir.

(Mahmud b. Sebük Tegin; Ebü'l-Kâsım Yemînü'd-devle ve emînü'l-mille Kehfü'l-İslâm Nizâmüddîn Gâzî Mahmûd b. Sebük Tegin (v. 421/1030). 998-1030 yılları arasında hüküm süren Gazneli hükümdarıdır. Alimlerle oturup tartışmayı severdi. Hatta döneminin fakîhlerinden sayılır.)

Aynı şekilde "konuşmaz" veya "inmez" oluşunda da bir medih (övgü) veya kemal sıfatı söz konusu değildir; bilâkis bu sıfatlarda O'nun eksik ve yok olanlara (ma'dûm şeylere) benzetilmesi vardır. Bu sıfatlardan bazılarıyla yalnız yok (ma'dûm) olanlar, bazılarıyla da sadece cansızlar (cemadât) ve eksik olanlar vasıflanır.

(Allah için) "O ne âlemden ayrı ne de âlemin içindedir" diyenler:

"O ne kendi başına ne de başka bir şeyle kaimdir; ne kadîm ne de sonradan var olmuştur; ne âlemden önce ne de onunla birliktedir" diyenler gibidir.

"O diri, işitici, görücü ya da konuşucu değildir" diyen kimseye göre O'nun (hâşâ) ölü, sağır, kör ve dilsiz olması gerekir. Eğer:

"körlük, görme sıfatını taşımaya elverişli olan şeyde bu sıfatın bulunmamasıdır; duvar gibi görme sıfatını taşımaya elverişli olmayan şeylere kör veya görücü denmez" derse:

"Bu sizin kullanım tarzınızdır (yakıştırdığınız terimlerdir), yoksa hayat, işitme, görme ve konuşmanın yokluğuyla vasıflanan şey, ölüm, körlük ve dilsizlikle tavsif edilebilir. Aynı şekilde her varlık da bu sıfatlar ve bunların zıtları ile vasıflanmaya elverişlidir. Zira Allah Te'âlâ, Musa'nın asasını iplerle değnekleri yutan bir yılana çevirdiği gibi cansız varlıkları canlandırmaya kadirdir" denir.

Ayrıca, bu sıfatları taşımaya elverişli olmayan şey, bunların tersi sıfatlarla vasıflanmakla birlikte bu sıfatları taşımaya elverişli olan şeyden daha eksiktir.

Dolayısıyla, ne görme ne körlük, ne konuşma ne de dilsizlikle vasıflanabilen cansız varlık (cemadât), kör ve dilsiz olan canlıdan daha eksiktir.

Bari Te'âlâ'nın bunlarla vasıflanması imkânsızdır demekte, O'nun dilsizlik, körlük ve sağırlıkla tavsif edilmesinden daha büyük bir eksiklik söz konusudur. Bununla birlikte, O'nun bu sıfatların hiçbirini taşımaya elverişli olmamakla tavsif edilmesi, O'nu bu sıfatları taşıyamayan cansız varlıklara (cemadâta) benzetmek olur. Bu canlılara değil, cansızlara benzetmektir. O'nu canlıya benzetme iddiasıyla başkalarına yukarıdaki ithamı yönelten kimsenin durumu nasıldır?!

İşte bu sıfatları isbat etmek kemal olduğu gibi reddetmek (nefyetmek) de doğrudan doğruya eksikliktir. Sıfat olarak verildiği şey bir yana hayatın kendisi bizatihi bir kemal sıfatıdır. İlim, kudret, sem', basar, kelâm ve diğerleri de böyledir. (tıpkı hayat gibi, bizzat kendileri kemâl sıfatlarıdır.) Allah Te'âlâ da kemal sıfatı olan şeylerle vasıflanmaya yaratılmışlardan daha lâyıktır. Şayet yaratılmış varlık bu sıfatlara sahip olup Allah bunlarla vasıflanmasaydı, yaratılan O'ndan daha kâmil olurdu. (Bunlar kemâl sıfatları oldukları ve yaratılmışın onlarla vasıflandığı halde Allah'ın onlarla vasıflanmaması, yaratılmışın, Allah'tan daha mükemmel olduğu sonucunu doğurur.)

Bilinmelidir ki, saf Cehmiyye -Karmatîler ve benzerleri gibi- Allah'ın birbirinin zıddı olan hususların her biriyle vasıflanmasını (sıfatlanmasını) reddeder ve "O var olan (mevcut) değildir, var olmayan da (mevcut) değildir; diri olan değildir, diri olmayan da değildir" derler. Ancak iki zıddın bir arada bulunması gibi, birbirine zıt olan iki hususu da taşımamanın imkânsız olduğu aklen apaçık biçimde bilinmektedir.

(Cehmiyye, Ebû Muhriz Cehm b. Safvân es-Semerkandî et-Tirmizi'nin (v. 128/745-46) itikadı görüşlerinden oluşan mezhebe ve bu mezhebi benimseyenlere verilen addır. Cehm b. Safvân dışında önemli bir sîmâsı tanınmamakla birlikte, Bişr b. Gıyâs el-Merisi'nin (v. 218/833) Cehmiyye'nin görüşlerini savunanlardan birisi olduğu bilinmektedir. Bununla birlikte Cehmiyye, kökleşmiş bir itikadı mezhep olmaktan çok hür bir akılcılıkla iman esaslarını yorumlama çığırını açan ve çeşitli ekollere tesir eden bir akımdır. Cehm b. Safvân, Allah'ın yaratıklara nisbet edilen alîm, hayy, semî', basîr gibi sıfatlarla nitelenemeyeceğini -zira O'nu bu sıfatlarla tavsif etmenin teşbih ve temsile yol açacağını-, yaratıklar için kullanılmayan kadir, mûcid, fail, hâlık, muhyî ve mümît gibi isimlerin Allah'a verilebileceğini savunmuştur.)

(Karmatîler (Kanhnita) ise, aşırı Şiî İsmâiliyye mezhebine mensup, Kûfe'deki İsmâilî dâîsi Hamdan b. Eş'as b. Karmat'a (v. 293/906) nispetle ismini alan bir zümredir. Bunların dinî doktrini, genellikle Fatımî İsmâilîliği'nin ortaya çıkışından önceki Bâtıniyye'nin dinî anlayışıyla paralellik arz eder. Bunlara göre Allah'ın zâtı ulvî bir nurdur. Allah'a hiçbir sıfat nispet edilemez. Görüldüğü gibi Cehmiyye ile Karmatîler birbirinden farklı İki akımdır ve bunlar arasında bir devamlılık ilişkisinden söz etmek mümkün değildir, İbn Teymiyye, -yukarıda bu ikisini ayrı gruplar olarak zikretmekle beraber- burada, Cehmiyye'nin kısmî ta'tîl görüşünü Karmatîler'in Allah tasavvurlarıyla benzer görmesi nedeniyle toptancı bir yaklaşım sergileyerek Karmatîler'in saf Cehmiyye'nin bir kolu veya devamı olduğu izlenimini verecek bir ifade tarzı kullanmış görünmektedir.)

Bir başka grup da Allah'ı yalnızca nefiy ile tavsif etmiş ve "O diri, işiten veya gören değildir" demişlerdir. Bunlar bir yönüyle diğerlerinden daha büyük bir küfür içindedir. Bunlara "Bu (dediğiniz) Allah'ın bu sıfatların ölüm, sağırlık, dilsizlik gibi zıtlarıyla vasıflanmasını gerektirir" denildiğinde, "Eğer bunları taşımaya elverişli olsaydı bu gerekirdi" derler ki bu özür beyanı onların görüşlerini daha da hatalı hale getirir. (Oysa ileri sürdükleri bu mazeret onları daha da tutarsızlığa sürüklemektedir.)

Bunlara benzeyenler de aynı şekildedir. Onlar:

"O, âlemin içinde de dışında da değildir" diyenlerdir. Bunlara:

"O kadîm de sonradan var olmuş da değildir; vâcib de mümkün de değildir; ne kendi kendine ne de başkasıyla kaimdir denmesi gibi bu dediğiniz de aklen zorunlu olarak imkânsızdır" denildiğinde,

"Şayet bunları taşımaya elverişli olsaydı dediğiniz gibi olurdu; bunları taşımak ancak yer kaplayan şey (mütehayyiz) için mümkündür; yer kaplama (tehayyüz) söz konusu olmayınca bu birbirine zıt iki hususu kabul de söz konusu olmaz" cevabını verirler.

(Kelâmcılara göre hayyiz, ya cisim gibi boyutlara sahip bir şeyin ya da cevher-i ferd (atom) gibi boyutları olmayan bir şeyin doldurduğu, itibari (varsayılan) boşluktur. Felsefecilere göre ise, kapsayan şeyin, kapsananın dış yüzeyine temas eden iç yüzeyidir. Bâkıllânî, hayyiz için "kendisinde bir şey bulunan mekân veya mekân takdirinde olan" ifadesini kullanır.)

İnsanların, birbirine zıt bu iki husustan da hâli olma hakkındaki bilgisi, mutlak bir bilgidir; hiçbir varlık bundan müstesna değildir. Eğer söz konusu "yer kaplama" ile mevcut mekânların O'nu ihata etmesi kastediliyorsa, bu âlemin içinde demektir. Şayet yaratılmışlardan uzak, onlardan ayrı ve farklı olduğu kastediliyorsa bu da dışarıda olmak demektir.

"Yer kaplayan" ile bazen âlemin içinde olan bazen de dışında olan şey kastedilir, imdi "yer kaplayan değildir" denince bu "âlemin ne içinde ne de dışındadır" anlamına gelir.

Onlar, sözlerinin aslını (asıl manâsını) anlamayanlara bunun başka bir anlam olduğunu vehmettirmek için ibareyi değiştirmektedirler ki bu, yanlışlığı aklen zorunlu olarak bilinen bir manâdır. Onlar "O, ölü de diri de değildir; ne vardır ne yoktur; ne âlim ne de câhildir" sözleriyle de bunu yapmaktadırlar.

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:51 PM

3.2. Anlamını Bilmeye Bağlı Olmaksızın, Peygamber'in Allah Te'âlâ Hakkında Bildirdiklerine İman Etmek Zorunludur

İkinci Kural: Nasslara Olduğu Gibi İnanmak Gerekir

İkinci esas:

Resûlün Rabbi'nden haber verdiklerine, manâsını bilsek de bilmesek de iman etmek gereklidir; zira O doğru ve doğrulanmış olandır. Kitab ve Sünnet'te varit olan hususlara, her mü'minin manâsını anlamasa da iman etmesi zorunludur.

Ümmetin selefi ve önde gelenlerinin (müctehid imamların) ittifakıyla sabit olan hususlar için de aynı şey geçerlidir ki zaten bunların büyük bölümü Kitab ve sünnette nassla sabittir ve selef arasında ittifakla (görüş birliği içinde) kabul edilmiştir.

Sonraki (Müteahhirîn âlimlerin) kabul (isbat) veya red (nefiy) ederek ihtilâfa düştükleri hususlara gelince:

Hiç kimse bu sözlerle ne kastedildiğini anlamadıkça (söyleyenin neyi amaçladığı açığa çıkmadıkça) bunları kabul veya reddederek onlara uyamaz. Eğer doğru bir şey (hakkı) kastediliyorsa kabul eder, yanlış bir şey kastediliyorsa da reddeder. Şayet söylenen söz hem doğru hem de yanlışı (hem hak, hem de bâtılı) ihtiva ediyorsa, bunu ne mutlak olarak kabul eder ne de tamamen reddeder. Sözü olduğu gibi bırakır ve manâyı tefsir eder. (söyledikleri teker teker ele alınarak incelenir ve ne demek istediği belirlenerek ayıklanır.) İnsanların cihet, yer kaplama vb. hususlarda ihtilâfı bu kabildendir.

"Cihet" lafzıyla bazen Allah'ın dışında mevcut bir şey kastedilir ki bu durumda o yaratılmıştır (mahlûk). "Cihet" le bizzat Arş'ın veya göklerin kastedilmesi buna örnektir.

Bazen de Allah'ın dışında mevcut olmayan bir şey kastedilir ki, âlemin üstünün (fevkinin) kastedilmesi de buna örnektir.

Bilinmektedir ki, nasslarda yüce olma (ulüvv), istiva, üstünde olma (fevkiyyet) ve yükselmenin (urûc) isbat edildiği gibi "cihet"in isbat (kabul) veya red (nefiy) edilmesi söz konusu değildir.

Yine bilinmektedir ki, Yaratan ve yaratılmış olan dışında bir varlık da mevcut değildir. Yaratıcı, yarattıklarından farklı ve yücedir. Yarattıklarında O'nun zâtından bir şey bulunmadığı gibi, O'nun zâtında da yarattıklarına ait bir şey yoktur.

İmdi, "cihet"i reddeden kimseye:

"Cihetle, yaratılmış bir varlığı mı kastediyorsun?

Eğer öyleyse, Allah yaratılmışlara dahil değildir. Yoksa âlemin ötesini mi kastediyorsun? Şüphesiz Allah âlemin fevkindedir ve yaratılmışlara benzemez" denir.

Aynı şekilde "Allah bir cihettedir" diyen kimseye de:

"Bununla Allah'ın âlemin fevkinde olduğunu mu yoksa O'nun yaratılmış bir şeyin içinde olduğunu mu kastediyorsun?

Eğer birincisi ise, bu doğrudur. Yok eğer ikinciyi kastettiysen bu da yanlıştır" denir.

Benzer tarzda, "yer kaplama (tehayyüz)" lafzıyla, "yaratılmışların Allah'a mekân teşkil ettiği" ni kastediyorsa, Allah büyük ve yücedir, bundan münezzehtir; bilâkis O'nun kürsüsü gökleri ve yeri içine alır.

Nitekim Allah Te'âlâ:

Onlar, Allah'ın kadrini hakkıyla takdir edemediler. Oysa kıyamet günü yer, bütünüyle O'nun avucundadır; gökler de sağ eliyle dürülüp-bükülmüştür. O, onların şirk koşmakta olduklarından münezzeh ve yücedir. (Zümer 39/67) buyurmuştur.

Sahih hadîs kitaplarında da Resûlüllah (sallallahu aleyhi ve sellem)den naklen şu hadîsler varit olmuştur:

"Allah yeri avucuna alır (kavrar) ve sağ eliyle gökleri dürer, sonra şöyle buyurur: Hükümdar benim, hani o yeryüzünün hükümdarları nerede?" (Buhârî, "Rikâk", 44; "Tevhîd", 6; "Tefsîru sûre 39", 2; Müslim, "Münâfikîn", 23; İbn Mâce, "Mukaddime", 13; Dârimî, "Rikâk", 80; Ahmed b. Hanbel, II, 274.)

Bir başka hadîste:

"(Allah) çocukların topu kavradığı gibi yeri kavrar".

İbn Abbâs'ın bir hadîsinde:

"Yedi gök ile yedi yer ve onlarda bulunanların Rahmân'ın elindeki durumları, sizden birinizin elinde bir hardal danesinin durumundan başka birşey değildir".

Eğer (tehayyüzle) "Allah'ın yaratılmışlardan ayrı, yani onlardan farklı ve onlara hulul etmemiş olduğunu (onların içinde olmamasını)" kastediyorsa, Ehl-i Sünnet imamlarının da dediği gibi:

Allah Te'âlâ göklerinin fevkinde, Arş'ının üstünde ve yaratılmışlardan ayrıdır.

3.3. Zâhir / Zâhiri Anlam Nedir?

Üçüncü Kural: Nassın Zahirine İtibar Edilir mi?

Üçüncü esas:

Birisi kalkıp da "nassların zahiri kastedilir" veya "bunların zahiri kastedilmez" derse, ona denir ki:

"Zahir" kelimesinde icmal (manâya delâletinde kapalılık) ve iştirak (birden fazla anlama gelme) söz konusudur. Eğer bu sözü söyleyen kimse nassların zahirinin yaratılmışların sıfatlarına veya onların özelliklerinden birine benzetmeyi ifade ettiğine inanıyorsa, şüphesiz kastedilen bu değildir.

Nitekim Selef ve imamlar buna nassın zahiri demez ve Kur'ân ve hadîsin zahirinin küfür ve bâtıl olmasını hoş karşılamazlardı.

Allah Te'âlâ, kendisini tavsîf ettiği sözü zahiren bizzat küfür ve sapkınlık anlamına gelmeyecek biçimde ilim ve hikmet sahibidir.

Nassın zahirini bu şekilde görenler iki yönden hataya düşmektedirler:

Bazen yanlış anlamı nassın zahiri kabul edip (kelimenin zahirini bozuk bir mânâya hamledip), bu mânâyı zahire uymayan bir te'vile muhtaç hale getirmektedirler ki bu böyle olmaz. (Oysa zahirine yakıştırdıkları mânâ doğru değildir.) Bazen de lâfzın zahiri olan doğru manâyı, yanlış olduğuna inandıkları için reddetmektedirler.

Birinciye örnek şunlardır:

"Ey Kulum, acıktım ama sen beni doyurmadın." (Müslim, "Birr", 43; Ahmed b. Hanbel, II, 404.);

Bir başka hadîs:

"Hacer-i Esved, Allah'ın yeryüzündeki sağ elidir: her kim (onu tutar) onunla musafaha eder, ya da onu öperse Allah'la musafaha etmiş ve sağ elini öpmüş gibidir" (Heysemî, Mecma'u'z-zevâ'id, III, 242; Müttaki el-Hindî, Kenzü'l-'ummâl, XII, 215 - 217.);

Bir diğer hadîs:

"Kulların kalpleri, Rahman'ın parmaklarından ikisi arasındadır." (Müslim, "Kader", 17; İbn Mâce, "Duâ", 2; Ahmed b. Hanbel, II, 168; III, 112,255)

Bunlar hakkında:

"Kalbimizde Allah'ın parmaklarının olmadığı bilinmektedir." derler. Biz de deriz ki:

Eğer nasslara hakkı olan delâleti verseydiniz, onların yalnız gerçeğe delâlet ettiğini anlardınız.

Hadîslerden birisi şudur:

"Hacer-i Esved, Allah'ın yeryüzündeki sağ elidir: her kim (onu tutar) onunla musafaha eder, ya da onu öperse Allah'la musafaha etmiş ve sağ elini öpmüş gibidir"

Açık biçimde anlaşılmaktadır ki: Hacer-i esved Allah'ın bir sıfatı veya bizzat O'nun sağ eli değildir; zira:

"Allah'ın yeryüzündeki sağ eli" ve "kim onu tutar musafaha eder veya öperse, tıpkı Allah'ın sağ elini tutmuş ve öpmüş gibidir" demektedir. Benzeyen (müşebbeh) ile benzetilenin (müşebbehün bih) aynı şey olmadığı malûmdur.

Bizzat hadîste de (Hacer-i esved'e) dokunan kimsenin Allah'ın elini tutmuş olmayacağının (musafaha etmiş olmadığı) ve onun bizâtihî Allah'ın sağ eli olmadığının beyanı söz konusudur. Öyleyse te'vile ihtiyaç gösterdiği için bu hadîsin zahiri nasıl küfür kabul edilebilir.? Kaldı ki hadîsin İbn Abbâs'tan geldiği bilinmektedir.

Diğer hadîse gelince, Sahih'de ayrıntılı olarak şöyle geçmektedir:

Allah Te'âlâ buyurur ki:

"Ey kulum, acıktım fakat beni doyurmadın / yedirmedin?".

Kul der ki:

"Yâ Rabbi! Seni nasıl doyurayım; sen âlemlerin Rabbi'sin". O zaman Allah Te'âlâ:

"Bilmiyor musun, filânca kulum aç kaldı, eğer onu doyursaydın (yaptığın hayrı) nezdimde bulurdun. Ey kulum, hastalandım, fakat sen beni ziyaret etmedin" buyurur.

Kul der ki:

"Yâ Rabbi! Seni nasıl ziyaret edeyim; sen âlemlerin Rabbi'sin".

Yine Allah Te'âlâ buyurur ki:

"Bilmiyor musun, filânca kulum hastalandı, eğer onu ziyaret etseydin beni onun yanında bulurdun". (Müslim, Birr, 43.)

İmdi, Allah Te'âlâ'nın hastalanmadığı ve aç kalmadığı açıktır. Bilâkis kulu hastalanmış ve aç kalmıştır. Allah ise:

"eğer onu doyursaydın (yaptığını) benim nezdimde bulurdun; onu ziyaret etseydin beni onun yanında bulurdun" şeklinde açıklayarak onun hastalığını ve açlığını kendisinin gibi göstermiştir. Böylelikle hadîste te'vile gerek gösteren bir lâfız kalmamıştır.

"Kulların kalpleri, Rahman'ın parmaklarından ikisi arasındadır" sözünün zahirinde kalbin parmaklara bitişik olduğu, onlara temas ettiği ya da parmakların kalbin içinde olduğu gibi bir manâ yoktur.

"Bu, iki elimin arasındadır (yani önümdedir)" diyen kimsenin bu ifadesinde de, söz konusu varlığın bu şahsın ellerine dokunuyor olması gerekmez.

Keza, "yer ile gök arasında emre âmâde bulutlar" denildiği zaman bulutların göğe veya yere temas halinde olması gerekli değildir. Buna benzer örnekler çok sayıdadır.

Buna benzeyen bir görüş de, lâfzı (aslında) kendisine benzemeyen bir başka ibarenin benzeri gibi telâkki etmektir. Meselâ:

"İki elimle yarattığıma ( خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ) secde etmekten seni men eden nedir?" (Sâd 38/75) ibaresinin,

"Şunu da görmediler mi: Biz onlar için ellerimizin yaptıklarından (مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا) kendileri için nice hayvanları yarattığımızı görmüyorlar mı? Böylece onlar, bunlara malik oluyorlar." (Yâsîn 36/71) ibaresinin benzeri olduğunu söylemek bu kabildendir.

Oysa bu ikisi (iki nass) birbirinin benzeri değildir. Zira birinde Allah Te'âlâ fiili ellere izafe etmiş ve böylelikle ibare:

"yapmış oldukları sebebiyle ( فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ )" ibaresinin bir benzeri olmuş, diğerinde (diğer âyette) ise fiili kendisine izafe ederek "yarattığım" buyurmuş ve başında "ellerimle" ibaresini kullanmıştır. Burada mukaddes zâtını müfred (tekil) sıygasıyla zikretmiş: "iki el" de ise:

"bilâkis O'nun elleri (iki eli) açıktır." (Mâide 5/64) ibaresinde olduğu gibi tesniye (ikil) sıygasını kullanmıştır.

Ayette "eller"i cem' (çoğul) sıygasına nispet etmiş ve bu, çoğul olarak:

"gözlerimizin Önünde akıp giden" (Kamer 54/14) sözünün, tekil olarak da:

"mutlak hükümranlık elindedir." (Mülk 67/1) ve

"Her türlü iyilik senin elindedir." (Âl-i İmrân 3/26) sözlerinin benzeri olmuştur.

Allah Te'âlâ zâtını bazen -açık olarak isimle ya da zamirle- müfred sıygasıyla, bazen de:

"Biz sana doğrusu apaçık bir fetih ihsan ettik." (Fetih 48/1) sözü ve benzerlerinde olduğu gibi cem' sıygasıyla zikretmiştir. Zâtını asla tesniye sıygasıyla zikretmemiştir. Zira cem' sıygası O'na lâyık olan (hak ettiği) tazimin bir gereğidir; bazen de isimlerinin anlamlarına delâlet (işaret) eder.

Tesniye sıygası ise belirli bir sayıya delâlet eder; Allah ise bundan münezzehtir:

"iki elimle yarattığıma secde etmekten seni men eden nedir?" (Sâd 38/75) deseydi:

"ellerimizin yaptıklarından (مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا)" (Yâsîn 36/71) sözü gibi olmazdı.

Bu, "mutlak hükümranlık elindedir" ve "Her türlü iyilik senin elindedir" sözlerinin benzeridir.

Müfred sıygasıyla "yarattığım" deseydi, bu da ondan farklı olacaktı. "İki elimle yarattım" deyince nasıl farklı olmaz? (bunun farklılığı daha belirgindir.)

Bu (anlattıklarımızın böyle olduğuna) -yeri geldiğinde geniş biçimde açıklandığı üzere- Kur'ân'ın delâlet ettiği gibi meşhur ve mütevatir hadîsler ile selefin icmâı da delâlet etmektedir. Hz. Peygamber'in:

"Hüküm vermede, aileleri ve idarelerine verilen kimseler hakkında âdil davranan adaletli kimseler, Allah katında Rahmân'ın sağındaki nurdan minberler üzerindedir. O'nun her iki eli de sağdır" sözü de buna Örnek teşkil eder. (Müslim, "İmâre", 18; Nesâ'î, "Âdâbü'I-kudât", 1; Ahmed b. Hanbel, II, 159, 160, 203.)

Eğer bir kimse manâsı konusunda ihtilâf edilen nassların zahirinin, manâsı üzerinde ittifak edilen nassların zahiri cinsinden olduğuna inanıyorsa, bunların hepsinde kastedilen zahirdir. Allah Te'âlâ her şeyi bildiği ve her şeye gücü yettiğini haber verdiğinde ve Ehl-i Sünnet ve Müslümanların önde gelenleri bunun zahiri üzere olduğu ve zahirin de kastedilen şey olduğu konusunda ittifak ettiklerinde, zâhiri anlamın "Allah'ın ilminin bizim ilmimiz ve kudretinin kudretimiz gibi olduğu" nu kastetmedikleri malûmdur. Benzer şekilde, onlar Allah'ın gerçek anlamda diri, bilen ve güç yetiren olduğu konusunda ittifak ettiklerinde kastettikleri, "O'nun diri, bilen ve güç yetiren yaratılmış varlığın bir benzeri olduğu" değildir. Aynı şekilde:

"Allah onları sever, onlar da O'nu severler" (Mâide 5/54),

"Allah onlardan razı olmuştur, onlar da O'ndan razı olmuşlardır" ve

"Sonra Arş'a istiva etti" (Furkân 25/59) âyetlerinin zahiri üzere olduğunu söylediklerinde bu, (âyetlerin) zahirinin "O'nun istivası, sevgisi ve rızasının, yaratılmışın istivası, sevgisi ve rızası gibi olduğu" şeklinde olmasını gerektirmez.

Eğer işiten kimse zahirin yaratılmışların sıfatlarına benzeyen sıfatlar olduğunu zannediyorsa, bu ifadelerin zahirinden (anlaşılan) hiçbir şeyin kastedilmemiş olması gerekir. Zahirin, Yaratıcıya uygun ve O'na mahsus hususlar olduğuna inanıyorsa, bu zahirî anlamı ve kastedilenin de bu olduğunu -inkâra işaret eden bir delil bulunmadığı müddetçe- reddetmesi söz konusu değildir. Diğer sıfatları da redde götüren (deliller) dışında ne aklî ne de naklî bir (delil) mevcuttur. Dolayısıyla bunların tamamı hakkında söylenecek şey bir ve aynıdır. (Böylece tüm sıfatlar hakkında söylenecek söz aynıdır.)

Bunun açıklaması şudur:

Bizim sıfatlarımızın bir kısmı cevher ve cisim olanlardır ki bunlar yüz ve el gibi parçalarımızdır. Bir kısmı da manâ ve araz kabîlindendir; bunlar bizimle var olurlar. İşitme, görme, konuşma, bilme ve güç yetirme gibi.

Malûmdur ki, Rab Te'âlâ kendisini diri, bilen ve güç yetiren olarak tavsif ettiğinde Müslümanlar bunun zahirinin kastedilmediğini söylememişlerdir. Zira bunlardan Allah hakkında anlaşılan, bizim için anlaşılanın bir benzeridir. Aynı şekilde, kendisini "Âdem'i iki eliyle yaratmak" la tavsif ettiğinde, "bundan Allah hakkında anlaşılan, bizim için anlaşılan manâ gibidir" diye bunun zahirinin kastedilen manâ olmaması da gerekmez. Bilâkis tavsif edilenin sıfatı kendisine uygundur.(sıfat mevsûfa uygun olmalıdır).

Allah'ın mukaddes zâtı yaratılmışların zâtlarının benzeri ve yine sıfatları da zâtı için olduğu gibi yaratılmışların sıfatlarının benzeri değildir. Yaratılmışın sıfatının kendisine nispeti, Yaratıcının sıfatının kendisine nispeti gibidir ve nispet edilen sıfatlar da, kendisine sıfat nispet edilen iki varlık da birbirinin aynı değildir.

Nitekim Resûlüllah (sallallahu aleyhi ve sellem):

"Şu güneşi ve ayı gördüğünüz gibi Rabbiniz'i göreceksiniz" buyurarak iki görmeyi birbirine benzetmiş fakat görülenleri birbirine benzetmemiştir. (Buhâri, "Mevâkît", 16, 26; "Ezan", 129; "Tefsîru sûre 50", 2; "Rikâk", 52; "Tevhîd", 24; Müslim, "İmân", 81; "Zühd", 1; Ebû Dâvûd, "Sünnet", 19; Tirmizî, "Cennet", 15-17; Ahmed b. Hanbel, III, 16,17, 26, 27.)

Resûlüllah (sallallahu aleyhi ve sellem) bu hadîsinde görüleni görülene değil, görmeyi görmeye benzetmiştir. Bu ise, dördüncü kaideyle daha iyi açıklığa kavuşur.

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:54 PM

3.4. Nassların Teşbih İfade Ettiğini Öne Sürenlerin Hataları

Dördüncü Kural: Allah'ın Sıfatları Kulların Sıfatlarına Benzemez

Dördüncü esas; ile bu açıklığa kavuşur. Şöyle ki:

İnsanların pek çoğu bazı sıfatların -veya çoğunun, ekseriyetinin ya da tamamının- yaratılmışların sıfatlarına benzediğini zanneder, sonra da bu anlayışını nefyetmek ister ve dört tür yanlışa (sakıncalı duruma) düşer.

Birisi: nasslardan anladığını yaratılmışların sıfatlarına benzetmesi ve nassların delâlet ettiği hususun teşbih ve temsil olduğunu zannetmesidir.

İkincisi: kendi anladığını nassların manâsı olarak telâkki edip bunları nefyedince (sıfatları bu anlama alıp ta'tile sapınca), nasslar, delâlet etmekte oldukları Allah'a lâyık olan sıfatların isbatı konusunda işlevsiz kalmaktadır. Bu kimse de, nasslara karşı işlediği suçun (cinayetin) yanısıra, Allah ve Resûlü'nün sözlerinden anlaşılanın bâtıl bir temsil olduğunu zannetmek ve onların sözlerinde geçen "Allah için sıfatların ve kendi yüceliğine uygun ilâhî manâların isbatı" nı işlevsiz kılmak (ta'til etmek) suretiyle Allah ve Resulü hakkında kötü zan beslemiş olmaktadır.

Üçüncüsü: bu kimse herhangi bir bilgisi olmaksızın (bir ilme dayanmaksızın) bu sıfatları nefyetmekte ve Allah'a lâyık olan hususları işlevsiz kılmış olmaktadır. (ta'til etmektedir.)

Dördüncüsü: Rabb'ı ölülerin ve cansızların ya da var olmayan (ma'dûm) şeylerin sıfatlarını temsil etmekle vasıflanmaktadır. Bu şekilde, Allah'a lâyık olan kemal sıfatlarını işlevsiz kılmış (ta'til etmiş) ve O'nu eksik ve var olmayan şeylere benzetmiş olmaktadır. Nassların delâlet ettiği sıfatları işlevsiz kılıp, bunların delâletini (Allah'ın) yaratılmışlara benzetilmesi olarak görmekle Allah'ın kelâmında ta'tîl (işlevsizleştirme) ve temsili (benzetme) bir araya getirmekte ve dolayısıyla Allah'ın isimleri ve âyetleri hususunda mülhid konumuna düşmekte (ilhada (küfre) sapmakta) dir.

Meselâ, nassların tamamı Allah'ın yüceliği, yaratılmışların üstünde oluşu ve Arş'a istiva etmesi ile vasıflanmasına delâlet eder. O'nun yüce ve yaratılmışlardan ayrı oluşu nassa uygun olan akıl ile bilinir.

Arş'a istiva etmenin bilinmesinin yolu ise bizzat nasstır. Kitap veya Sünnet'te, O'nun âlemin içinde veya dışında, âlemden ayrı veya içre oluşuyla vasıflanması söz konusu değildir. Vehme düşen kimse, Allah Arş'a istiva etmekle tavsif edildiğinde O'nun istivasının:

"Ve size bineceğiniz gemiler ve hayvanlar var etmiştir." (Zuhruf 43/12-13) âyetinde geçtiği üzere insanın gemi veya hayvan üzerine oturup yerleşmesi gibi olduğunu zanneder. Ona, Allah Arş'a istiva etmişse, gemiye veya hayvana binen kimsenin bunlara muhtaç olduğu gibi, Allah da Arş'a muhtaç imiş gibi gelir.

Nitekim gemi batarsa gemiye binen kimse de (denize) düşer; hayvanın ayağı tökezlerse ona binen de yere kapaklanır. Buna kıyasla şayet Arş yok olursa -hâşâ- Allah Te'âlâ da düşer, işte söz konusu kişi zannına binaen bunu reddetmek ister ve "O'nun istivası oturmak veya yerleşmek şeklinde değildir" der.

İstiva denen şey için söylenenlerin, oturma ve yerleşme (istikrar bulma) için de söyleneceğini bilmez. Eğer ihtiyaç duyma söz konusu ise istiva ile oturma ve yerleşme arasında fark yoktur; bu manâda O ne istiva eden, ne yerleşen ne de oturandır. Şayet bunlar için yalnızca istiva için geçerli olan hususlar geçerliyse, birini isbat edip diğerini reddetmek delilsiz ve yersiz bir hükümdür.

İstivâ, yerleşme ve oturma (istikrar bulma) arasında genel kabul görmüş bazı farkların olduğu bilinmektedir. Ancak burada gaye, bir şeyi reddettiği halde onun benzerini isbat eden kimsenin hatasının bilinmesidir. Herhalde buradaki hata "Arş üzerine istiva" mefhumu üzerindeki hatasından kaynaklanmaktadır; zira o bu istivanın, insanın hayvana veya gemiye binip yerleşmesi (anlamındaki istiva) ile aynı olduğunu zannetmiştir. Oysa bu lâfızda buna delâlet eden bir şey yoktur; çünkü Allah tıpkı diğer fiil ve sıfatları gibi istivayı da kendi zâtına izafe etmiştir.

Nitekim O, kendisinin "takdir edip yol gösterdiğini", gökyüzünü elleriyle bina ettiğini, Musa ve Harun ile birlikte işittiğini ve gördüğünü zikrettiği gibi yarattığını sonra da istiva ettiğini buyurmuştur.

Diğer sıfatlarında da olduğu gibi, yaratılmışlara da uyan mutlak bir istiva ya da yaratılmışı da içine alan genel bir istivadan bahsetmemiştir. Ancak kendi yüce zâtına izafe ettiği bir istivayı zikretmiştir.

-Farz-i muhal kabilinden- Allah'ın, yarattığı varlıklar gibi olduğu düşünülse idi -ki Allah bundan yüce ve münezzehtir- O'nun istivası yaratılmışların istivasının benzeri olurdu. Ancak, O'nun yarattıklarına benzemediği ve bilâkis O'nun yaratılmışlardan müstağni olduğu, Arş'ın ve sair şeylerin Yaratıcısı olduğu ve kendisinin dışındaki her şeyin O'na muhtaç bulunduğu bilindiğine göre Allah kendisi dışındaki her şeyden müstağnidir. Ancak kendisine mahsus bir istivadan bahsetmiş, başkasını da kapsamına alan veya başkasına uyan bir istivayı zikretmemiştir.

Aynı şekilde ilmi, kudreti, görmesi, işitmesi ve yaratmasında da ancak kendisine mahsus (sıfatlardan) bahsetmiştir. O halde, şayet Allah Arş'a istiva etmişse ona muhtaç olacağı ve Arş çökerse üzerinde bulunanın da yere kapaklanacağı nasıl düşünülebilir.? Bütün eksiklerden arınmış ve yüce olan Allah zalimlerin ve münkirlerin söylediklerinden münezzehtir. (çok çok yücedir.)

Bunlar, böyle anlayan, böyle vehmeden, lâfzın zahiri ve delâlet ettiği hususun bu olduğunu zanneden veya yaratılmışlardan müstağni olan Âlemlerin Rabbi için bunları caiz gören kimsenin salt cehalet ve sapkınlığından başka bir şey değildir. Bir câhilin böyle anladığı ve bunu vehmettiği farz edilirse, ona bunun caiz olmadığı, Allah'ın zâtını vasıfladığı diğer sıfatlarda buna benzer hususlara delâlet etmediği gibi burada da lâfzın kesinlikle buna delâlet (işaret) etmediği açıklanır.

Allah Te'âlâ:

"Göğü kendi ellerimizle biz kurduk, bina ettik" (Zâriyât 51/47) buyurduğunda, bu inşanın inşaat malzemelerine (kovaya, küreğe, kerpice ve çamurla çalışmaya) ihtiyaç duyan insanoğlunun inşası gibi olduğu düşünülebilir mi?

Allah'ın âlemin bazı kısımlarını diğerlerinin üstünde (tabaka tabaka) yarattığı ve üstte olanı alttakine muhtaç kılmadığı bilinmektedir. Meselâ; Hava yerin üstündedir ve yerin kendisini taşımasına muhtaç değildir; bulut yerin üstündedir ve onun kendisini taşımasına muhtaç değildir; gökler yerin üstündedir ve onun tarafından taşınmaya muhtaç değildirler. Yücelerin Yücesi her şeyin Rabbi ve sahibi, hâkimi olan Allah, yarattığı her şeyin üstünde (yukarısında) olunca bu, yarattıklarına ve Arş'ına muhtaç olmasını nasıl gerekli kılar?

Ya da yarattıklarından yüce olması, yaratılmışlar hakkında bile zorunlu olmadığı halde O'nun için bu ihtiyacı nasıl zorunlu kılar?

Kaldı ki, yaratılmışlar hakkında bile söz konusu olan "kendisi dışındakilerden müstağni olma" ya Allah daha lâyıktır ve O'nun için bu daha önceliklidir. (Şurası bilinen bir gerçektir ki bir yaratığın başka birine muhtaç olmamasının kesin olduğu bir mes'elede, Allah'ın hiç de muhtaç olmayacağı açıklamaya bile ihtiyaç göstermeyen bir konudur.)

Yine bunun gibi:

"Gökte olanın, sizi yere batırıvermeyeceğinden emin misiniz? O zaman yer sarsıldıkça sarsılır" (Mülk 67/16) âyetine göre Allah'ın göklerin içinde olması gerektiğini vehmeden kimse ittifakla câhil ve sapkındır (sapıktır).

"Güneş ve ay göktedir" demiş olsaydık bunu gerektirirdi; zira " fî (içinde)" edatı öncesi ve sonrasına bağlıdır ve izafe edildiği şeye göre değişir. Dolayısıyla bir şeyin bir mekânda olması, cismin bir hayyizde olması, arazın cisimde olması, yüzün aynada olması, sözün kâğıtta olması birbirinden farklıdır. Her ne kadar hepsinde " fî=da" edatı kullanılıyorsa da bunların her birinin diğerlerinden ayrıldığı kendine has bir durum ve özelliği vardır.

Birisi "Arş gökte midir yerde mi?" diye sorsa, "Göktedir" denir; yine "Cennet gökte midir yerde mi?" dese, "Göktedir" cevabı verilir ve bundan ne Arş'ın ne de Cennet'in göğün içinde olması gerekir. (bu cevap ne Arş'ın, ne de cennetin göğün içinde olmalarını gerektirmez.)

Sahîh hadîste varit olduğu üzere Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) buyurmuştur ki:

"Allah'tan Cennet'i istediğinizde Firdevs'i isteyiniz. Çünkü O, Cennet'in en üstünüdür. Cennet'in ortası ve tavanı, çatısı Rahmân'ın Arşı'dır" (Buhârî, "Cihâd", 4; Tirmizî, "Cennet", 4; İbn Mâce, "Zühd", 39.)

Tavanı, çatısı Arş olan bu Cennet feleklerin üstündedir; maamâfih, feleklerin üstünde de altında da olsa "Cennet'in gökte olmasıyla" O'nun yüce olması kastedilmektedir.

Allah Te'âlâ:

"... bir çare bulup göğe yükselsin... " (Hac 22/15) ve:

"Gökten tertemiz su indirdik." (Furkân 25/48) buyurmuştur.

İmdi, Allah'ın Yücelerin Yücesi ve her şeyin üstünde olduğu muhatapların zihninde yerleştiğine göre, "Allah göktedir" sözünden anlaşılan O'nun yüceliklerde ve her şeyin fevkinde (üstünde) olduğudur.

Resûlüllah (sallallahu aleyhi ve sellem):

"Allah nerededir?" diye sorduğunda:

"Göktedir" diyen cariyenin ifadesi de buna benzer; O, özellikle yaratılmış cisimlere ve bunlara hulul etmeye işarette bulunmaksızın yalnızca yüksekte oluşu kastetmiştir. (Müslim, "Mesâcid", 33; Ebû Dâvûd, "Eymân", 16; Muvatta', "Itk", 8; Ahmed b. Hanbel, V, 447, 448, 449.)

"Yükseklik" denince bu bütün varlıkların fevkine şamildir; bütün bunların üstünde olan da göktedir. (yaratılmışların yukarısı göktedir.) Bu, orada O'nu içine alan bir varlığın bulunmasını gerektirmez. (Ayrıca bu, Allah'ı çevreleyen bir mekânın bulunmasını gerektirmez.) Zira âlemin fevkinde (üstünde) Allah'tan başka bir varlık mevcut değildir.

Aynı şekilde, "Arş göktedir" denildiğinde bu da Arş'ın mevcut ve yaratılmış bir başka şeyin içinde olmasını gerektirmez. Gökten kastedilenin felekler olduğu farz edilse bile o zaman da kasıt "onun üstünde" şeklinde olur.

Nitekim:

"... sizi hurma dallarına asacağım" (Tâhâ 20/71)

"Yeryüzünde gezin dolaşın" (Âl-i İmrân 3/137) ve

"Yeryüzünde dolaşın" (Tevbe 9/2) âyetlerinde de (" fî " edatının kullanımı ile ilgili) aynı hususlar geçerlidir.

Nitekim kişi en üst noktasında (en yükseğinde) olsa bile "Filân kişi dağdadır" veya "damdadır (yüzeydedir)" denilir. (ve bununla o şahsın, dağın veya damın içinde olduğu kastedilmez).

**karadamlalar** · 05-01-2013, Saat:10:59 PM

3.5. Allah'ın Kendisini Tavsif Ettiği Hususların Manâsı Bilinir Fakat Keyfiyeti Bilinmez

Beşinci Kural: Sıfatlarla İlgili Nasslar Mecaz mı?

Beşinci esas:

Biz Allah'ın bize haber verdiklerinin bir yönünü bilip bir diğer yönünü bilemeyebiliriz.

Nitekim Allah Te'âlâ:

"Hâlâ Kur'ân üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer O, Allah'tan başkası tarafından gelmiş olsaydı O'nda bir çok tutarsızlık bulurlardı" (Nisa 4/82);

"Onlar bu sözü (Kur'ân'ı) hiç düşünmediler mi?" (Mü'minûn 23/68);

"Sana bu mübarek Kitab'ı, âyetlerini düşünsünler ve aklı olanlar öğüt alsınlar diye indirdik" (Sâd 38/29);

"Onlar Kur'ân'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri kilitli mi?" (Muhammed 47/24) buyurarak bütün Kitab'ı derinlemesine düşünmeyi emretmiştir. Ve yine:

"Sana Kitab'ı indiren O'dur. O'nun (Kitab'ın) bazı âyetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab'ın esasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde zeyğ (eğrilik) olanlar, fitne çıkarmak (yaymak) ve O'nu te'vil etmek için O'ndaki müteşabih âyetlerine uyar (peşine düşer) ler. Halbuki O'nun te'vilini ancak Allah bilir (Allah'tan başkası bilmez), ilimde derinleşenler (yüksek payeye erişenler) ise: O'na inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp öğüt alır." (Âl-i İmrân 3/7) buyurmuştur.

Ümmetin selef ve halefinin çoğunluğu:

"O'nun te'vilini ancak Allah bilir. (Allah'tan başkası bilmez)" ibaresinde vakıf (durak) olduğu kanaatindedir.

Übeyy b. Ka'b, İbn Mes'ûd, İbn Abbâs ve diğerlerinden rivayet edilen görüş budur.

İbn Abbâs'ın:

"Tefsir dört şekilde olur:

1 - Araplar'ın kendi dilleri sayesinde bildikleri tefsir;

2 - Kimsenin bilmemekte mazur görülemeyeceği tefsir;

3 - Ancak âlimlerin bildiği tefsir ve

4 - Allah'tan başka kimsenin bilmediği tefsir ki kim bunu bildiğini iddia ederse, yalan söylemektedir" dediği rivayet olunur.

Mücahidve bir grup âlimin de:

"İlimde derinleşmiş (râsihûn) olanlar (yüksek payeye erişenler) Kitab'ın te'vilini bilirler" dedikleri rivayet edilir. (Mücahid b. Cebr (v. 103/721), tabiîlerdendir.)

Nitekim Mücahid demiştir ki:

"Mushafı başından sonuna kadar İbn Abbâs'a arz ettim (okudum). Her âyette durup tefsirini soruyordum".

İyice düşünüldüğünde iki görüş arasında tezat (çelişki) bulunmadığı görülür.

Te'vil'in Anlamı

Zira "te'vil" kelimesi, çok sayıda ıstılah olduğu için üç manâda kullanılır olmuştur.

1 - Birincisi; fıkıh ve fıkıh usûlünde söz sahibi olan müteahhirînin pek çoğunun görüşüdür ki buna göre te'vil "bir delil sebebiyle, lâfzı râcih (tercihe şâyân) olan manâdan mercûh (tercih edilmeyen zayıf) manâya çekmektir".

Sıfatlara ilişkin nassların te'vili veya te'vilin terk edilmesi, bunun iyi mi kötü mü, hak mı yoksa bâtıl mı olduğu konusunda görüş beyan eden müteahhirînin çoğunluğu da te'vil ile bunu kasteder.

2 - İkincisi; tefsir anlamındaki te'vildir. İbn Cerîr ve tefsir konusunda eser veren diğerlerinin "te'vil âlimleri bu konuda ihtilâf etmişlerdir" derken kastettikleri, "tefsir" dir. (Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd et-Taberî (v. 310/922). İslâm tarihçisi ve müfessir.)

Kur'ân'ı tefsir edenler ile müfessirlerin öncüsü olan Mücahid'in ıstılahlarına hâkim olan manâ budur. Sevrî:

"Mücahid'den bir tefsir geldiğinde, bu sana yeterlidir" demiştir.

(Ebû Abdullah Süfyân b. Sa'îd es-Sevrî (v. 161 /778). Hicrî II. asrın meşhur kelâm âlimi, muhaddis ve sûfîsidir.)

Şâfi'î, Ahmed ve Buhari ve daha başka kimseler O'nun tefsirine itimat ederler. O'nun, müteşabihin te'vilini bildiği söylendiğinde bununla kastedilen tefsirini bildiğindir.

3 - Te'vilin üçüncü anlamı; sözün sonuç itibariyle işaret ettiği (sözün kendisine döndüğü) hakikattir.

Nitekim Allah Te'âlâ:

"Onun (Kitab) te'vilinden başka bir şey beklemiyorlar. Te'vili geldiği (haber verdiği şeyler ortaya çıktığı) gün, önceden onu unutmuş olanlar derler ki: Doğrusu Rabbimiz'in elçileri gerçeği getirmişler." (A'râf 7/53) buyurmuştur.

Buna göre Kur'ân'daki meâdla (âhiretle) ilgili haberlerin te'vili, Allah'ın meâdda olacağını haber verdiği kıyamet, hesap, ceza, Cennet, Cehennem ve benzeri hususlardır.

Nitekim Allah Te'âlâ:

"Yusuf kıssasında, ebeveyni ve kardeşleri O'na secde ettikleri zaman" (Hz. Yusuf'un)

"Ey babacığım! işte bu daha önce (gördüğüm) rüyanın yorumudur." (Yûsuf 12/100) dediğini buyurmuştur.

Görülüyor ki O, hakikatte vuku bulan şeyi rüyanın yorumu olarak değerlendirmiştir.

(Yukarıda geçen) ikincisi sözün tefsiridir ki bu, manâsının bilinmesi veya illeti ve delilinin anlaşılması için lâfzın tefsir edildiği ifadelerden ibarettir.

Üçüncü tür (ıstılahî anlamıyla) te'vil; bizzat dış dünyada (hariçte) mevcut olan şeydir. (Pratikleri vakıadır). Hz. Aişe'nin şu sözü bu kabildendir:

"Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) rükû ve secdesinde, "Ey Rabbimiz olan Allah! Seni tesbîh ve sana hamdederiz. Allahım, bana mağfiret et!" der ve bununla Kur'ân'ı te'vil ederdi".

(Buhari, "Ezan", 123,139; "Meğâzî", 51; "Tefsîru sûre 110", 1; Müslim, "Salât", 2,6, 217, 223; "Müsâfirîn", 187; Tirmizî, "Salât", 79; Nesâ'î, "İftitâh", 77; "Tat-bîk", 9, 25, 63,86; İbn Mâce, "İkâmet", 20; Ahmed b. Hanbel, V, 283, 284, 289; VI, 35, 43, 94; Ebû Dâvûd, "Salât", 147,148.)

Hz. Aişe'nin kastettiği:

"Rabbin'e hamdederek O'nu tesbîh et ve O'ndan mağfiret dile" (Nasr 110/3) âyetidir.

Süfyân b. Uyeyne'nin sözü de böyledir:

"Sünnet, emir ve nehyin (yasağın) te'vilidir".

Zira emredilen fiilin kendisi, emrin te'vilidir; haber verilen varlığın kendisi, haberin te'vilidir. Söz ise ya haber ya da emirdir.

Bu sebeple Ebû Ubeyd ve diğer bazıları, "es-samma" sarınması (اشتمال الصماء)" nın tefsiri konusunda ifade ettikleri gibi "fakîhlerin te'vili dilcilerden daha iyi bildiğini" söylerler.

Zira Hipokrat ve Sîbeveyh'in tabileri bunların sırf lügatle bilinemeyecek maksatlarını nasıl biliyorlarsa, fakîhler de Resûlüllah (sallallahu aleyhi ve sellem)'in maksadını (ne demek istediğini) bildikleri için emir ve nehyedilen şeylerin tefsirine vâkıftırlar.

Ancak şu da var ki, emir ve nehyin te'vilinde, haberin te'vilinin aksine (maksadın) bilinmesine ihtiyaç vardır.

(Süfyân b. Uyeyne (v. 198/813). Etbâu't-tâbiînden müfessir.)

(Ebû Ubeyd Alî b. el-Hüseyn b. Harb el-Kâdî el-Bağdâdî (v. 319/931). Şafiî müctehididir.)

(Pek çok hadiste, Hz. Peygamber'in sammâ' sarınmasını yasakladığı ifade edilmektedir. Örneğin bk. Buharı, "Salât", 10; "Mevâkît", 30; "Libâs", 20; Tirmizî, "Libâs", 24; "Edeb", 20; Nesâ'î, "Zînet", 106,107; Ibn Mâce, "Libâs", 3; Dârimî, "Salât", 100; Ahmed b. Hanbel, II, 496,503, 510, 529; III, 6,13, 46, 66,95, 293, 297, 322, 331, 344, 349.)

Sammâ', vücudun, el, kol çıkacak bir aralık bırakılmadan sarılmasıdır. Kişi gerektiğinde elini kullanamayacağı gibi, zarar ihtimalinin de söz konusu olması sebebiyle bu tarz bir giyinme yasaklanmıştır. Dilciler, sammâ'ı "vücudun, kollardan birini kaldıramayacak ve elin de çıkmasına imkân tanıyan bir delik bulunmayacak şekilde sarılması" diye tarif etmişlerdir. Bu tarz giyinmeye sammâ' denmesi, "bütün menfezlerin kapanması sebebiyle hiçbir çatlağın bulunmadığı kayaya benzemesi" ile açıklanmıştır. Zira sammâ'ın kelime anlamı "sert kaya"dır.

Fakîhler ise sammâ'ı, "kişinin bir kumaşla sarındıktan sonra bunun bir tarafını kaldırıp omuzlarına koyması ve fercini açık bırakması" olarak tarif etmiştir. Dilcilerin açıklama tarzına göre kişinin ihtiyaç anında elini çıkarması mümkün olmayıp zarara uğraması muhtemel bulunduğundan sammâ' mekruh olurken, fakîhlerin açıklama tarzına göre ise, avret yeri açıkta kalacağı için haramdır. Hadîsin Buhârî'de geçen şekli, fakîhlerin açıklama tarzının daha doğru olduğunu göstermektedir: "Resûlullah, sammâ' sarınmasını ve kişinin avret yeri üzerine başka bir örtü almadan tek bir elbise içine ayaklarını toplayıp oturmasını yasakladı".)

İmdi bu böyle bilinince; Allah Te'âlâ'nın hakikî isim ve sıfatlarla muttasıf mukaddes zâtı hakkında haber verdiği hususların te'vili, hakikî sıfatlarla muttasıf mukaddes zâtı için sabit bir hakikattir. O'nun va'd ve va'îd (cennetin nimetleriyle cehennem cezaları) hususunda haber verdiği şeylerin te'vili, bizzat vukû bulacak va'd ve va'id (mükâfat ve cezanın kendisi) dir.

İşte bu sebeple, hadîsin bildirdiği hususlardan muhkem olanlarla amelde bulunur, müteşabih olanlara da iman ederiz. Çünkü Allah'ın zâtı ve ahiret günü hakkında verdiği haberlerde, anlamı bizim dünyada bildiklerimize benzeyen müteşabih lâfızlar söz konusudur. Nitekim O, Cennet'te et, süt, bal, şarap vb. bulunduğunu haber vermiştir. Bunlar lâfız ve manâ olarak dünyadakilere benzemektedir. Fakat onlar bunlar gibi değildir ve hakikatleri de bir değildir.

(Cennetteki bu şeyler dünyadakinin aynı olmadığına göre) Allah Te'âlâ'nın isim ve sıfatları için, bu daha öncelikli olarak geçerlidir. Bunlarla kulların isim ve sıfatları arasında benzerlik olsa bile bu sebeple Yaratıcı yaratılmışlara, bunların hakikatleri de birbirine benzemez. (ne Yaratan yaratılan gibidir, ne de O'nun hakikati, onların hakikati gibidir.)

Gayb hakkında verilen haberler de, görünür âlemdeki anlamı bilinen isimlerle ifade edilmezse anlaşılmaz. Aralarındaki fark da göz önünde bulundurularak, görünür âlemdekilere dair bilgi vasıtasıyla gaybda olanlar bilinir. (Ama hiçbir zaman onların biribirlerinin aynı olduğunu söyleyemeyiz.)

Yine bilinir ki, Allah'ın gayb âlemi hakkında haber verdiği hususlar, görünür âlemde bilinenlerden daha yücedir. (çok daha muazzamdır). Gayb âleminde hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı ve hiçbir insanın aklına gelmeyen şeyler vardır. Biz de Allah kendisine mahsus kıldığı -Cennet ve Cehennem gibi- gayb hakkında bir şeyi bize haber verdiği zaman, bunun manâsını biliriz, bu hitapla bizden anlamamız istenen şeyi anlarız ve bunu tefsir ederiz. Henüz vuku bulmamış, fakat ancak kıyamet gününde meydana gelecek şeyler gibi haber verilen hususun hakikatine gelince, bu yalnızca Allah'ın bildiği te'vil nev'indendir. (Onun hakikati ancak Allah'ın bildiği bir şeydir).

Bu yüzden İmam Mâlik ve diğer Selef âlimlerine Allah Te'âlâ'nın:

"Rahman Arş'a istiva etti." (Tâhâ 20/5) âyeti hakkında soru sorulduğunda onlar:

"İstiva malûmdur (bilinen bir şeydir), bunun nasıl olduğu bilinmez (keyfiyeti meçhuldür), buna iman etmek vaciptir, bunun hakkında soru sormak ise bid'attir" cevabını vermişlerdir.

Aynı şekilde İmam Mâlik'in hocası Rabîa b. Abdurrahmân da daha önce:

"İstiva malûmdur (bilinen bir şeydir), bunun nasıl olduğu bilinmez (keyfiyeti meçhuldür); bunu açıklamak (beyân) Allah'a, bize bildirmek de Resûl'e aittir. Bize ise iman etmek düşer" diyerek istivanın bilindiğini, nasıllığının ise meçhul olduğunu (keyfiyetinin bilinemediğini) ifade etmiştir.

Selef ve (müctehid) imamların sözleri arasında buna benzer pek çok şey bulunur. Onlar kulların Allah'ın sıfatlarının keyfiyetini bilmesini reddeder ve Allah'ın keyfiyet ve mahiyetini ancak kendisinin bileceğini ifade ederler. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem):

"Ben seni sena edemem; sen kendini sena ettiğin (övdüğün) gibisin" buyurmuştur ki bu hadîs Müslim'in Sahîh'i ve diğer eserlerde geçmektedir.

(Müslim, "Salât", 222; Tirmizî, "Da'avât", 75, 112; Ebû Dâvûd, "Salât", 148; "Vitr", 5; İbn Mâce, "Duâ", 3; "İkâmet", 117; Nesâ'î, 'Taharet", 119; "Tatbik", 47, 71; "Kıyâmü'l-leyl", 51; Ahmed b. Hanbel, I, 96,118,150; VI, 58, 201; Muvatta', "Messü'l-Kur'ân", 31.)

Yine bir başka hadîste:

"Allahım senden, kendini isimlendirdiğin, Kitab'ında indirdiğin, yarattıklarından herhangi birine öğrettiğin veya gayb ilminde kendine seçip ayırdığın (başkasına bildirmediğin) bütün isimlerinle istiyorum." buyurmuştur. (Ahmed b. Hanbel, I, 391, 452.)

Bu hadîs de, İbn Mes'ûd'dan naklen Ebû Hâtim'in Müsned'i ve Sahîh'inde yer almaktadır. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) bu hadîste Allah'ın gayb ilminde kendine ayırdığı isimlerinin bulunduğunu ve bu isimlerin manâlarını kendisinden başka kimsenin bilmediğini haber vermektedir.

Bütün eksiklerden münezzeh olan Allah Te'âlâ kendisinin alim, kadîr, semî', basîr, ğafûr, rahim ... olduğunu haber vermiştir. Biz bunların manâsını anlarız; ilimle kudreti, rahmetle sem' ve basarı birbirinden ayırt ederiz. Çeşitli manâlara sahip olsalar da bütün isimlerin ittifakla Allah'ın zâtına delâlet ettiğini biliriz. Bunlar zât bakımından müşterek, sıfatlar açısından ise birbirinden ayrıdırlar. (Yâni zât yönünden müttefik ve birdirler, sıfat yönünden farklıdırlar.)

Aynı şekilde, Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem)'in Muhammed, Ahmed, el-Mâhî, el-Haşir, el-Âkıb gibi isimleri, Kur'ân'ın Kur'ân, el-Furkân, el-Hüdâ, en-Nur, et-Tenzil, eş-Şifâ vb. isimleri de böyledir.

(İbn Teymiyye, Cübeyr b. Mut'im'den rivayet edilen şu hadîse atıfta bulunmaktadır: "Benim beş ismim vardır: Ben Muhammed'im ve Ahmed'im; ben Mâhî'yim, Allah benimle küfrü yok edecektir; ben Hâşir'im, kıyamet günü insanlar arkamdan gelerek haşrolacaklardır ve ben Akıb'ım". bk. Buhârî, "Menâkıb", 17, "Tefsiru sûre 61", 1; Müslim, "Fedâ'il", 124. Hadiste geçen Akıb kelimesi de, "kendisinden sonra peygamber gelmeyen kimse" şeklinde açıklanmıştır.)

İnsanlar bu isimlerin -zât bir olduğu için- müteradif kabilinden (eşanlamlı) mi yoksa -sıfatlar birden fazla olduğu için- birbirinden ayrı mı oldukları hususunda ihtilâf etmişlerdir.

Nitekim, (kılıca) "seyf (سيف)", "sârim (صارم)" ve "mühenned (مهند)" denilir.

Fakat "sârim" denilirken keskinlik (sarm, صرم ), "mühenned" denilirken de Hind ülkesinde yapılmış olma kastedilir. (Gerçek şu ki: bunlar zât açısından bir, ama sıfat yönüyle biribirlerinden farklıdır.)

Muhkem - Müteşâbih

Bunu açıklayan başka bir misal de şudur:

Allah Kur'ân'ın tamamını muhkem ve müteşabih olarak vasıflamıştır. Başka bir yerde ise, Kur'ân'ın muhkem ve müteşabih olan kısımlarının bulunduğunu bildirmiştir. Bu durumda Kur'ân'ın tamamına şamil olan ihkâm ve teşabüh ile bazı kısımlarına mahsus olan mezkûr sıfatların bilinmesi gerekir. Allah Te'âlâ,

"Elif. Lâm. Râ. (Bu sana indirilen) ... âyetleri sağlamlaştırılmış / muhkem kılınmış, sonra da açıklanmış bir kitaptır" (Hûd 11/1) buyurarak tüm âyetleri muhkem kıldığını haber verdiği gibi,

"Allah sözün en güzelini, birbiriyle uyumlu ( مُّتَشَابِهاً ) ve bıkılmadan tekrar tekrar okunan bir kitap olarak indirdi." (Zümer 39/23) buyurarak Kur'ân'ın tamamının müteşabih olduğunu haber vermiştir.

"Hüküm": iki şeyin arasını ayırmak demektir;

"Hâkim" de: iki hasmı birbirinden ayıran (iki hasım arasında karar veren) kimsedir.

Müteşabihleri ilim ve amel bakımından birbirinden ayırmak, hak ve bâtılı, doğru ve yalanı, yararlı ve zararlıyı birbirinden ayırmak da "hükümdür."

Yararlı olanı yapıp, zararlı olanı terk etmek de "hüküm" kapsamındadır.

Fiilde bulunmaktan men ettiğin zaman (Saçıp savuran, dengesiz (sefih) kişiyi bu davranışlarından alıkoyup onu kontrol altına aldığın zaman): "(حكمة السفيه و احكمته) sefîhe hükmettim";

Yine hayvana gem vurduğunda: " (حكمة الدابة و احكمتها) hayvana hükmettim" denir.

"İhkâm", "bir şeyi mükemmel ve eksiksiz (sağlam) yapma" demektir.

Sözün muhkem olması ise: haber söz konusu olduğunda doğruyu yalandan, emir söz konusu olduğunda da isabetli olanı yanlıştan ayırması suretiyle sağlam ve mükemmel olmasıdır. Kur'ân'ın tamamı bu manâda muhkemdir. Allah:

"Elif. Lâm. Râ. işte bunlar hikmet dolu Kitâb'ın âyetleridir" (Yûnus 10/1) âyetinde Kur'ân'ı "hakîm" olarak isimlendirmiştir.

"Hakîm", hâkim anlamındadır. Benzer şekilde O'nu:

"Doğrusu bu Kur'ân, İsrailoğulları'na, hakkında ihtilâf edegeldikleri şeylerin pek çoğunu anlatmaktadır." (Neml 27/76) âyetinde "anlatmak" la:

"De ki, onlara ait hükmü size Allah açıklıyor: Kitap'ta ... size okunan âyetler (Allah'ın hükmünü apaçık ortaya koymaktadır)" (Nisa 4/127) âyetinde de "hükmü ortaya koymak (müftî olmak)" la tavsif etmektedir.

"Şüphesiz ki bu Kur'ân en doğru yola iletir (hidâyet ettirir) ; iyi davranışlarda bulunan mü'minlere, kendileri için büyük bir mükâfat olduğunu müjdeler" (İsrâ 17/9) âyetinde ise Kur'ân'ı "doğru yola ileten (hidâyet ettiren)" ve "müjdeci" olarak nitelemektedir.

Kur'ân'ın tamamına şamil olan teşabühe (müteşâbih olduğu mes'elesine) gelince bu:

"Eğer O (Kur'an), Allah'tan başkası tarafından gelmiş olsaydı O'nda bir çok tutarsızlık (biribirini tutmaz çok şey) bulurlardı." (Nisa 4/82) âyetinde reddedilen "tutarsızlığın (biribirini tutmamanın)" zıddıdır. Söz konusu olan,

"Siz çelişkili (biribirini tutmayan) sözler söylüyorsunuz. Ondan ancak döndürülebilen döndürülür." (Zâriyât 51/8-9) âyetinde zikredilen "tutarsızlık (biribirini tutmama)"tır.

Burada teşabüh (benzeme), sözün bir kısmı diğerlerini tasdik edecek (doğrulayacak) biçimde ahenkli ve birbirinin benzeri olmasıdır.

Dolayısıyla, bir şeyi emrettiğinde bir başka yerde onun zıddını emretmez, bilâkis aynı hususu, benzerini veya bunun gereği bir başka hususu emreder. Bir şeyi yasakladığında da başka bir yerde bunu emretmez, (Birşeyi reddediyorsa başka bir yerde onu kabul etmez) aksine -nesih söz konusu olmadığı müddetçe- aynı hususu, benzerini veya buna bağlı diğer hususları yasaklar.

Aynı şekilde bir şeyin varlığını haber verdiğinde, başka bir yerde bunun zıddını haber vermez, ancak yine bunun veya bunun gereği olan sair şeylerin varlığını haber verir. Bir şeyi reddettiğinde bunu isbat etmez, yine aynı hususu veya buna bağlı başka hususları reddeder. Kendi kendini nakzeden tutarsız sözde ise bunun aksi geçerlidir; bir şeyi bazen isbat bazen de reddeder ya da bir şeyi aynı anda hem emreder hem de yasaklar; birbirinin benzeri olan iki hususu ayrı tutup birini methederken diğerini kötüler.

Burada bahsi geçen tutarsız sözler birbirinin zıddı olanlar, müteşabih sözler ise birbirine uygunluk arz edenlerdir. Bu teşabüh, lâfızlar farklı olsa bile manâda carîdir. Şayet manâlar birbirine uygunluk sergiliyor, birbirini destekliyor, birbiriyle tutarlılık arz ediyor, birbirini tasdik ediyor ve birbirini gerektiriyorsa kendi içinde tezat gösteren tutarsız sözün aksine söz müteşabihtir.

Bu genel teşabüh, genel muhkemliğe ters değildir, bilâkis onu destekler. Zira muhkem ve eksiksiz söz, parçaları birbirini tasdik eden ve birbirini nakzetmeyen sözdür. Bundan farklı olarak özel muhkemlik ise özel teşabühün zıddıdır. Özel teşabüh, bir şeyin bir başka şeye bir yönden benzeyip diğer yönlerden farklı olmasıdır. Bazı insanlara bu ikisi aynıymış veya birbirinin benzeri imiş gibi gelir ki aslında böyle değildir. Muhkemlik, bu iki şeyi, ikisi birbirine karışmayacak biçimde birbirinden ayırmaktır.

Söz konusu teşabüh bazen iki şeyi birbirinden ayıracak bir husus var olmasına rağmen başka bir noktada birbirine benzemeleriyle olur. İnsanlardan bir kısmı bu ayırımı fark edemez ve bu ikisini birbirine karıştırır. Bir kısmı da bu ayırımın farkına varır.

İki şeyin ayırt edilemediği bu teşabüh bazen de nisbî ve izafî olur ki bazı kimseler için (iki husus) benzerlik arz ederken başkaları için böyle değildir, ilim sahipleri bu benzeşmeyi izale edecek şeyi bilirler. Meselâ bazı insanlara ahirette vaat edilen şeyler dünyada gördüklerinin benzeri gibi gelir ve onların bunlara benzediğini zannederler. Oysa, bazı yönlerden benzerlik sergileseler bile bu ikisinin birbirinin benzeri olmadığını âlimler bilirler.

Bazı insanları yanlışa düşüren şüpheler de yine bu kabildendir. Zira bu gibi hususlarda hak ile bâtıl birbirine karışmıştır. Bu yüzden de bazı insanlar bunları ayırt edemezler. Bu ikisi arasındaki ayırımın bilgisine sahip olanlar için ise hak ile bâtıl birbirine karışmaz.

Kıyas-ı fasit de bu tür şüphelerdendir. Zira bu, bir şeyin bazı yönlerden, aslında kendisine benzemeyen başka bir şeye benzetilmesidir. İki şey arasındaki farkı bilen kimse, bu benzerlik ve kıyas-ı fasidi ortadan kaldıran ayrımı bulabilir. Bir hususta birleşip bir başka hususta birbirinden ayrılan iki şey arasında bir yönden benzerlik bir yönden de ayrılık vardır, iki şey arasındaki bu benzerlik insan için yanıltıcı olabilmektedir. Zaten kıyas-ı fasit de sağlam ve düzgün bir kıyas değildir.

Nitekim İmam Ahmed b. Hanbel demiştir ki:

"İnsanlar en çok te'vil ve kıyas açısından hataya düşerler. Te'vil naklî delillerde, kıyas ise aklî delillerde olur."

Aslında dediği doğrudur. Hatalı te'vil müteşabih (benzeşen) lâfızlarda, hatalı kıyas ise müteşabih manâlarda söz konusu olur.

İnsanlar burada söz konusu olan yanlışlıklara (hatalı te'vil ve fasit kıyas) düşmüşlerdir. Hattâ tahkik, tevhîd ve irfan iddiasında bulunan bazılarının durumu öyle bir noktaya varmıştır ki, bunlar Rabb'in varlığını diğer bütün varlıkların varlığıyla karıştırmış ve ikisinin aynı olduğunu zannetmişler, yaratılmışların varlığını Yaratıcının varlığıyla bir ve aynı görmüşlerdir. Oysa, Yaratıcı'nın yaratılmışa benzemesi, o olması, onunla birleşmiş veya ona hulul etmiş olması kadar imkânsız bir şey yoktur.

Yaratıcının varlığıyla tüm yaratılmışların varlığını birbirine karıştıran -ve hattâ onların varlığını Yaratıcının varlığı zanneden- kimseler, insanların bu benzerlik yönünden en büyük yanlışlığa sapanlarıdır. (karıştırma yönünden insanların en sapıklarıdır.)

Bunlar, varlıkların varlık ismini taşımakta müşterek olmaları sebebiyle varlığı bir zannetmişler ve bizâtihî bir ve aynı olan (vâhid bi'l-'ayn, özdeş) ile nevi bakımından bir ve aynı olanı (vâhid bi'n-nev', türdeş) birbirinden ayırmamışlardır.

Diğer bazı insanlar, "Varlıklar müşterek olarak varlık ismini taşırlar" denildiğinde, teşbih ve terkîb (Bir şeyin bir başkasına katılıp görünüş itibariyle bir ve aynı hale gelmeleri.) ortaya çıkacağı vehmine kapıldılar ve "varlık" lâfzının bir müşterek lâfız (İki veya daha fazla birbirinden farklı hakiki (mecazî olmayan) manâya delâlet eden tek lâfız.) olarak kullanıldığını söyleyerek, -her ne kadar bir kısmı karşı çıksa da- akıl sahiplerinin ittifak ettiği "Varlığın kadîm ve hadis (sonradan olma) gibi kısımlara ayrıldığı" hususuna muhalefet ettiler.

Bir başka grup, varlıklar müşterek olarak "varlık" ismini aldığında, zihnin dışındaki haricî âlemde müşterek bir varlık bulunması lâzım geldiğini zannetmişler ve zihinde bulunan külli mefhumların haricî âlemde de aynen var olacağını, meselâ "mutlak bir varlık", "mutlak bir hayvan", "mutlak bir cismin" var olacağını iddia etmişlerdir. Bu şekilde, hem duyulara, hem akla hem de nassa aykırı düşmüşlerdir. Zihinde var olan hususları görülür âlemde de (dış dünyada, a'yanda) var kabul etmişlerdir. Bunların tamamı kafa karışıklığına sebep olan şeyler nev'indendir. (Bütün bunlar bir nevi karıştırma (iştibah) dır.)

Allah'ın doğruya ulaştırdığı (hidâyet bahşettiği) kimseler ise: her ne kadar bazı yönlerden müşterek olsalar da bu hususları birbirinden ayırırlar ve ikisi arasındaki müştereklik ve ayrılığı, benzerlik ve farklılığı bilirler. Bunlar müteşabih ifadelerle hataya da düşmezler. Çünkü onlar, müteşabih ifadelerle, iki husus arasındaki farklılık ve ayrılığı açıklayan muhkem ifadeleri bir arada mütalâa ederler.

Meselâ (biz anlamına gelen) "innâ" ve "nahnü" gibi çoğul sıygaları hem yaptığı işte ortakları olan tek kişi tarafından hem de her sıfatı bir diğerinin yerine kaim olan sıfatlara sahip yüce zât tarafından kullanılır; bunun ise ortaklan değil kendisine tâbi olan yardımcıları vardır. Bir Hristiyan, ilâhların birden fazla olduğu hususunda Allah Te'âlâ'nın:

"O Zikri (Kur'ân'ı) kesinlikle biz indirdik" (Hicr 15/9) sözüne dayandığında, ancak tek anlama ihtimali bulunan:

"İlâhınız bir tek Allah'tır" (Bakara 2/163) gibi muhkem âyetler buradaki müteşabihliği ortadan kaldırır. Söz konusu çoğul sıygası da, O'na lâyık olan azamet, isim ve sıfatlar ile melekler ve diğer yaratılmışların O'na itaatinin bir açıklaması olur. Bunun delâlet ettiği isim ve sıfatlar ile fiillerinde kullandığı yardımcılarının hakikatini ise ancak Allah'ın kendisi bilir:

"Rabbin'in ordularını / askerlerini ancak kendisi bilir." (Müddessir 74/31)

Bu, te'vilini Allah'tan başka kimsenin bilmediği müteşabihat nev'indendir. Bunun aksine, insan olan bir hükümdar "Sana bir ihsan (da bulunulmasını) emrettik" dediğinde, onun ve kâtibi, hâcibi, hizmetkârı gibi yardımcılarının emrettiği bilinir. Bu fiilin ortaya çıkmasına sebep olan kanaatler, istekler vs. de bilinir.

Allah Te'âlâ, haber verdiği sıfatlarının ve ahiret gününe dair hususların hakikatini kullarına bildirmez; onlar da Allah'ın bu yaratması ve emriyle gözettiği hikmetin ve bu fiilin ortaya çıkmasına sebep olan irade ve kudretin hakikatini bilmezler.

Böylece ortaya çıkmaktadır ki, müteşabihlik, aynı anlamı taşımayan müşterek lâfızlarda olabileceği gibi, mütevâtı' (şekil ve manâ bakımından bir ve aynı olan) lâfızlarda da olabilir. Şu kadarı var ki, iki husustan birini diğerinden ayıran izafet veya ta'rîf (marife kılma) gibi bir şeyle müteşabihlik ortadan kalkmamış olsun. Meselâ:

"İçinde sudan ırmaklar vardır." (Muhammed 47/15) sözünde Allah Te'âlâ bu suyu Cennet'e mahsus kılmış ve bununla dünyadaki su arasındaki fark ortaya çıkmıştır. Ancak bu suyu diğerinden ayıran hususların hakikati bizim tarafımızdan bilinmez. Bu, Allah'ın sâlih kulları için hazırladığı hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı ve hiç kimsenin aklına gelmeyen (hiçbir insanın tahayyül edemediği) diğer şeylerle birlikte ancak Allah'ın bildiği te'vil kabîlindendir.

Allah'ın, kendisine mahsus ve hakikatini ancak O'nun bildiği isim ve sıfatlarının delâlet ettiği anlam da bunun gibidir.

Bu sebeple İmam Ahmed b. Hanbel gibi imamlar, sözü tahrif eden Cehmiyye ve diğerlerinin, Kur'ân'da kendilerine müteşabih görünen hususları yanlış biçimde te'villerini reddetmişlerdir.

Nitekim, Ahmed b. Hanbel, zındıklar ve Cehmiyye'yi, Kur'ân'ın şüpheye düşüp yanlış biçimde te'vil ettikleri müteşabih âyetleri hususunda red amacıyla yazdığı (er-Red 'ale'z-zenâdıka ve'l-Cehmiyye.) eserinde bunu dile getirmiş ve onları yanlış tefsirler yapmakla eleştirmiştir.

Bu eserde, başkalarına öyle gelmese bile kendilerine manâsı müteşabih görünen hususları zikretmiş, mutlak "te'vil" lâfzını reddetmeyerek, onları yanlış tefsirlerde bulunmakla eleştirmiştir. Oysa daha önce geçtiği üzere "te'vil" lafzıyla Allah'ın maksadını açıklayan tefsir kastedilir ki bu ayıplanmaz, bilâkis methedilir. Te'vil sözüyle ayrıca, Allah'ın bilgisini kendine sakladığı hakikat kastedilir ve bunu da O'ndan başkası bilmez. Bunu başka yerlerde genişçe ele aldık.

"Te'vil bâtıldır, lâfzın zahiri üzere bırakılması gerekir" diyen ve te'vilin iptali için:

"Bunun te'vilini Allah'tan başkası bilmez. (te'vilini ancak Allah bilir)" (Âl-i Imrân 3/7) âyetini delil getiren grup gibi bunu bilmeyen kimselerin sözleri çelişkili olacaktır. Bu onların bir çelişkisidir; zira bu âyet, Allah'tan başka kimsenin bilmediği bir te'vilin bulunmasını gerektirir. Onlar ise te'vili mutlak olarak reddetmektedirler.

İşin hataya düşülen yönü şudur:

(Yanıldıkları husus, bunu mutlak olarak tüm te'villere teşmil etmeleridir.) Allah'ın, bilgisini kendine sakladığı te'vil, O'ndan başka kimsenin bilmediği hakikattir;

Yerilen ve bâtıl olan te'vil ise: nassı te'vil edilmesi gerekenden farklı biçimde tefsir eden tahrifçi ve bid'atçilerin yaptığı te'vildir. Bunlar, lâfzı -bunu gerektiren herhangi bir delil bulunmadığı halde- delâlet ettiği manâdan delâlet etmediği bir başka manâya çekerler. Lâfzın zahirinin, kendilerinin akılla isbat ettikleri hususta ortaya çıkan mahzura benzer bir sakınca teşkil ettiğini iddia ederek, lâfzı Allah hakkında reddettikleri manâlara benzeyen başka manâlara çekerler. Böylelikle reddettikleri şey isbat ettikleri şey cinsinden olur ve dolayısıyla şayet var olan husus gerçek ve mümkin ise, reddedilen husus da bunun gibi olur; reddedilen husus bâtıl ve imkânsız ise var olan husus için de aynı şey geçerlidir.

Te'vili mutlak olarak reddedip; "Onun te'vilini Allah'tan başkası bilmez (te'vilini ancak Allah bilir)" (Âl-i Imrân 3/7) âyetini de buna delil getiren bu kimseler, Kur'ân-ı Kerîm'de hiç kimsenin anlamadığı veya bir anlamı olmayan ya da kendisinden hiçbir şey anlaşılmayan şeylerle bize hitap olunduğunu zannetmektedirler. Bu -bâtıl olmakla birlikte- kendi içinde de çelişkilidir. Çünkü Kur'ân'dan hiçbir şey anlamıyorsak, (zahirin) doğru bir manâsının bulunması imkân dahilinde olduğundan:

"Bunun zahire uygun düşmeyen ve ona muhalif olan bir te'vili vardır" dememiz caiz olmaz. Bu doğru manâ bizce bilinen zahire muhalif değildir. Onların dediğine göre bunun zahiri yoktur ve bu manâya delâleti de ne zahire muhalif bir delâlet ne de te'vil olur. Bu durumda, bizim bilmediğimiz bir takım manâlara delâleti de caiz olmaz. Onun delâlet ettiği bu manâları biz bilemeyiz, zira lâfzı ve bunun delâlet ettiği mefhumu anlamıyorsak, lâfzın delâlet etmediği manâları haydi haydi anlayamayız. Çünkü lâfzın kendisiyle kastedilen şeyi bildirme yönü, kendisiyle kastedilmeyen bir hususu bildirme yönünden daha kuvvetlidir.

Dolayısıyla şayet lâfzın herhangi bir manâyı bildirmesi söz konusu değilse ve ondan hiçbir manâ anlaşılmıyorsa, o halde kendisiyle kastedilen mefhumu bildirmiyor demektir ve kendisiyle kastedilmeyen bir manâyı bildirmemesi ise daha kuvvetle muhtemeldir. Te'vil ile yaratılmışlara verilen zahire muhalif olan şeyin kastedilmesi hali dışında:

"Bunun te'vilini Allah'tan başkası bilmez" demek bir yana, -tercihe şâyân olan manâdan, tercih edilmeyen zayıf manâya çekildiği anlamında- "bu lâfız te'vil edilmiştir" demek bile caiz değildir. Zahir ile bunu kasteden kimsenin, zahirden farklı bir te'vilde bulunmasının gerekliliği şüphe götürmez. Ancak bunlar:

"bunun zahirden farklı bir te'vili yoktur" veya

"bu zahiren ifade ettiği manâ üzere bırakılır" dediklerinde kendi içlerinde çelişkiye düşmüş olurlar. Şayet zahir ile herhangi bir açıklamada bulunmaksızın farklı bağlamlar içinde farklı manâlar kastederlerse bu da bir aldatmaca olur.

Eğer zahir ile manâsı anlaşılmaksızın görünen mücerred lâfzı kastederlerse, te'vili iptal veya isbat etmeleri bir çelişki olur, zira te'vili isbat veya inkâr eden kimse muhtemel manâlardan birisini anlamış demektir.

Bu taksim ile sıfatları inkâr veya isbat eden pek çok kimsenin tenakuzları (çelişkileri) ortaya çıkmıştır.

Menü

Kolay Erişim

Giriş Yap

Hesabınıza giriş yapın!

Şeyhulislam İbn Teymiyye-Tevhid Risalesi

Şeyhulislam İbn Teymiyye-Tevhid Risalesi

Mesaj İşlemleri

Menü

Kolay Erişim

Giriş Yap

Hesabınıza giriş yapın!

Şeyhulislam İbn Teymiyye-Tevhid Risalesi

Şeyhulislam İbn Teymiyye-Tevhid Risalesi Konu

Mesaj İşlemleri

Şeyhulislam İbn Teymiyye-Tevhid Risalesi