Ebeveyn-i Resul’ün (Allah Resulü’nün anne-babası) dinî durumu –özellikle- müctehid imamlar devrinden itibaren tartışılan bir konu olmuştur. Konu ile ilgili ayet ve hadislerin açıklamalarında müfessir ve şarihlerin görüş belirtmeleri, Ebu Hanife’nin (rahimehullah) “el-Fıkhu’l-Ekber” adlı akaid risalesinde meseleye yer verdiği düşüncesi, Ebeveyn-i Resul’ün önemini ve tarihi arka planının derinliğini göstermektedir.
Tartışmanın hassasiyeti Hindistan, Mısır, İstanbul gibi ikinci ve üçüncü kuşak ilim merkezlerinde çok sayıda eser telif edilmesine vesile olmuştur.
İlmiye sınıfının hemen her meşrebi konuya duyarlılık göstermiş, Şeyhulislam İbn Kemalpaşa “Risale fî Ebeveyi’n-Nebî” (1), Sufî Alim Abdulahad Nurî Kadızâdeliler’e karşı “Te’dîbu’l-Mutemerridîn”(2) adlı risaleleri kaleme almış, meseleyi Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün bir nevi “İsmet”i olarak gören Celâleddin es-Suyutî (v. 911/1505) ise telif ettiği altı risalede Ebeveyn-i Resul’ün ehl-i necât olduğunu delillerle izah etmiştir(3).
Ali el-Karî’nin de içerisinde yer aldığı grup ise Ebeveyn-i Resul’ün cehennemde olduğunu iddia etmektedir. Konu hakkında görüş beyan etmeyip susmayı tercih eden alimler de vardır.
Ebeveyn’in ehl-i necât olduğunu söyleyen alimler kabullerini delillendirirken farklı usuller kullanmış, bir kısmı; Ebeveyn’in Hz. Adem (aleyhisselam)’e kadar bütün atalarının muvahhit, kendilerinin de Hz. İbrahim’den tevarüs eden akide üzere yaşayan “Hanîfler”den olduklarını; diğer bir kısmı ise onların bütün hayatlarını fetret devrinde geçirdiklerini, bu dönemde yaşayan muvahhitlerin ise azap görmeyeceklerini belirtmektedir. Ebeveyn’in dirilip Allah Resulü’ne inandıklarını daha sonra tekrar vefat ettiklerini söyleyenler de vardır(4).
Konu hakkında farklı görüş beyan eden alimler arasında ilmî düzeyde sert tartışmalar olmuştur. Ebeveyn’in uhrevî durumunu Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün müdafaası bağlamında değerlendiren alimlerden Abdulahad Nurî karşıt görüş sahiplerini şu şekilde tenkit etmiştir: “Ey yolunu şaşıran ve insanları yolundan şaşırtanlar! Nasıl oluyor da Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün babaları ve annelerinin nikahsız müşrikler olduklarını, dolayısıyla da çocuklarının veled-i zina olduğunu iddia ediyorsunuz. Siz bu konuda farklı tariklerden rivayet edilen, muhaddis ve alimlerin de itimat ettiği sahih hadisleri hiç duymadınız mı? Yine siz, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün ‘Ben, ancak İslam nikahıyla/meşru evlilikle dünyaya geldim.’ sözüyle kendisini ona dair uydurduğunuz yalanlardan temizlediğini işitmediniz mi?’ Nitekim Allah Tealâ da ‘Allah ve Resulü müşriklerden berîdir.’ ayet-i kermesiyle O’nu iftiralarınızdan uzak tutmaktadır.(5)”
EHL-İ NECÂT OLMADIKLARINI İDDİA EDENLER VE DELİLLERİ
Ebeveyn-i Resul’ün ehl-i necât olmadığını iddia edenler arasında dikkat çeken en önemli isim şüphesiz ki Ali el-Karî’dir. Ali el-Karî konu ile ilgili müstakil bir risale(6) kaleme almış ve Suyutî’yi tenkit etmiştir. Ayrıca XVII. Yüzyıl Osmanlısı’nda etkin olan Kadızâdeliler hareketi ve Kadızâde Mehmed Efendi çevresinde temerküz eden fikrî-ilmî oluşum, bu görüşün kitle bazında temsilciliğini yürütmüştür. Bunlar Ebeveyn-i Resul’ün cehennemde olduklarını, dolayısıyla diğer müşrikler gibi ilahî aftan mahrum olduklarını iddia etmişlerdir.
Ayetler
Ebeveyn’in ehl-i necât olmadığını iddia edenlerin delil olarak kullandığı Kur’anî naslardan ilki; “(Kafir olarak ölüp) cehennem ehli oldukları onlara açıkça belli olduktan sonra akraba dahi olsalar, müşrikler için Allah’tan af dilemek ne Peygamber’e ne de müminlere yakışır.(7)” mealindeki ayet ile bunun nüzul sebebine ilişkin rivayettir. Farklı nuzül sebepleri yanında ayetin Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün annesi veya Ebû Talib(8) hakkında(9) nazil olduğuna dair de bazı zayıf rivayetler vardır.
Ebeveyn’le ilişkilendirilmeye çalışılan bu ayetin sebeb-i nüzülü ile ilgili sahih rivayetler, söz konusu iddiayı geçersiz kılmaktadır. Hz. Ali (radiyallahu anh) tarikiyle gelen bir rivayet şu şekildedir: Hz. Ali, bir adamın müşrik olan ebeveynine dua ettiğine şahit olunca, ona: “Müşrik olarak ölen ebeveynin için mi istiğfar ediyorsun?” diye sorar. Adam: “Hz. İbrahim müşrik olan babasına istiğfar etti. (Ben neden etmeyeyim?)” deyince Hz. Ali hemen durumu Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’ne arz eder. Hadise üzerine, yukarıdaki ayet (Tevbe Suresi: 113) nazil olur(10).
Buharî’nin rivayet ettiği hadiste ise ayetin sebeb-i nüzulünün Ebû Talib olduğu belirtilmektedir(11). Nitekim Zeccac da müfessirlerin bu ayetin Ebû Talib hakkında indiği hususunda icma ettiklerini bildirmektedir(12).
Ebeveyn’in ehl-i necât olmadığını kabul edenlerin delil olarak ileri sürdükleri ikinci Kur’anî nass ise; “Sen cehennemliklerden sorumlu değilsin.”(13) ayeti ve bu ayetin nüzul sebebi olduğu iddia edilen, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün “Keşke anam-babam ne yaptılar bilebilseydim.” ifadesidir.(14)
Suyutî, sebeb-i nüzul olarak zikredilen söz konusu hadisi muteber hadis kitaplarının rivayet etmediğini, sadece hadisin bazı tefsirlerde munkatı’ senetle yer aldığını, böyle bir hadisle de istidlal edilemeyeceğini belirtmektedir.(15)
Ebû Hayân; Allah Resulü’nün Ebeveyni’nin durumunu bildiğini, dolayısıyla bu tür bir ifade de bulunmasının akla uzak bir ihtimal olduğunu, ayrıca ayetin siyakının “cehennemlikler”le kastedilenlerin Efendimiz’in risaletini inkar eden Yahudi, Hristiyan ve Müşrik Araplar olduğuna delalet ettiğini söylemektedir.(16)
Ebussuud başta olmak üzere çok sayıda müfessir de ayetin nazmının, ‘Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün Ebeveyni’nin durumunu bilmek istemekten alıkonması” şeklinde yorumlanmasını desteklemediğini ifade etmektedir.(17)
Hadisler
Ebeveynin ehl-i necât olmadığını iddia edenlerin delil olarak ileri sürdükleri hadislerin önemli bir bölümü zayıftır. İmam Suyûti Ebeveyn ile ilgili hadislerden sadece Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün istiğfara izin istemesi ile Müslim’in Enes b. Malik (v. 93/711) yoluyla rivayet ettiği babasının uhrevî durumu ile ilgili hadisin sahih; diğerlerinin ise zayıf olduklarını belirtmektedir.(18) Bu yüzden sahih olduğu düşünülen hadislerle yetinecek ve ulemanın onlarla ilgili görüşlerini tahlil edeceğiz.
Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün babası ile ilgili Enes hadisindeki sahabi, Resulü Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem)’e, babasının uhrevî durumunu sormuş, Efendimiz de “Baban cehennemdedir.” diye cevap vermiş, adam dönüp giderken Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) onu çağırtıp; “Benim babam da senin baban da cehennemdedir.” (19) buyurmuştur. Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün annesi Hz. Amine hakkında varit olan diğer hadise göre ise Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) annesinin kabrini ziyaret etmiş, orada ağlamış, ağlamasıyla etrafındakileri de ağlatmış, bunun üzerine şöyle buyurmuştur: “Rabbimden anneme istiğfarda bulunmak için izin istedim, bana izin vermedi. Kabrini ziyaret etmek için izin istedim, müsaade buyurdu.”(20)
I. Hadislerin Tahlili
1. Allah Resulü’nün Babası’nın Uhrevî Durumu
Öncelikle şu husus bilinmelidir ki; Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün babasının uhrevî konumu ile ilgili Müslim’in (ö. 261/874) Enes b. Malik (radiyallahu anh) tarikiyle rivayet ettiği hadiste geçen “benim ve senin baban cehennemdedir.” lafzında raviler ittifak etmemişlerdir.
Hammad b. Seleme-Sabit-Enes b. Malik silsilesiyle rivayet edilen Müslim hadisinde Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün, babasının durumunu soran sahabiye; “Benim babam da senin baban da cehennemdedir.”(21) dediği yer alırken; Ma’mer (v.152/769)-Sabit-Enes tarikiyle gelen hadiste ise; “Benim babam da cehennemdedir.” (22) ifadesi yoktur. Ma’mer tarikiyle rivayet edilen hadiste Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) sahabiyi geri çağırıp; “Bir kafirin kabrine uğradığında ona cehennemi müjdele!” buyurduğu nakledilmektedir. Bu son ifade hiçbir şekilde Ebeveyn’in müşrik olduğuna delalet etmez. Ayrıca Ma’mer yoluyla rivayet edilen bu hadis Hammad tarikiyle gelen ve Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün babasının cehennemde olduğunu bildiren rivayetten daha sağlamdır. Çünkü Hammad, hafızasının zayıf olmasından dolayı muhaddisler tarafından tenkit edilmiştir. Merviyyâtı içerisinde münker hadisler vardır. Bu tür ifadelerin evlatlığı tarafından kitaplarına gizlice sokulduğu da söylenmektedir. Ayrıca Hammad hadis ezberlemez, sadece yazdıklarını rivayet ederdi. Ezberlememesi, evlatlığının hadis mecmuasına eklediği ifadeleri ayıklayamamasına sebep olmuştur. Seçici olamadığından hataya düşmüştür. Bu yüzden Buharî ondan hiç hadis rivayet etmemiştir. Müslim’in de usuldeki rivayetleri Sabit’le sınırlıdır. Hadisin diğer senedinde yer alan Ma’mer’in hıfzı hakkında ise olumsuz kanaat belirtilmemiş, rivayet ettiği hadisler münker görülmemiş, Buhârî de Müslim de ondan rivayette ittifak etmişlerdir. Bu cihetle de ona ait rivayet Hammad’ınkinden daha sağlamdır. Ayrıca Bezzâr, Taberanî ve Beyhâkî’nin, İbrahim b. Sa’d-Zührî-Âmir b. Sa’d-Sa’d b. Ebî Vakkas kanalıyla rivayet ettiği hadis de Ma’mer-Sa’d-Enes b. Malik rivayetiyle aynıdır. Bu durumda Ma’mer kanalıyla gelen rivayete itimat edip onu, diğerine takdim etmek gerekir.(23)
Hammad rivayetinde ravi, hadisi kendi anlayışına göre mana üzere rivayet ederken onda tasarrufta bulunmuştur. Hadisin diğer tarikten gelen ifadelerinde yer almayan “benim babam da senin baban da cehennemdedir.” kısmı muhtemelen ravinin tasarrufu ya da Hammad’ın evlatlığının ilavesidir.
a. Faraziye
Bir an Hammad’ın rivayeti doğru farz edilse, yine de bu hadis Ebeveyn’in kafir olduğuna delalet etmez. Çünkü, cehenneme sadece kafir olanlar girmeyecektir. Günahkar müslümanlar cezalarına göre belli bir dönem cehennemde kalacaktır. Ayrıca cennete gidecekler dahil herkesin üzerinden geçeceği “Sırat Köprüsü” de cehennemin üzerine kurulmuştur. Dolayısıyla cennetlikler de cehenneme uğrayacaklardır. Nevevî’ye ait şu mutaala da faraziyeyi Ebeveyn lehine desteklemektedir: Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün sahabiye ‘benim babam da senin baban da cehennemdedir.’ şeklinde cevap vermesinin nedeni onun irtidat etmesinden endişelenmesi ve ortak musibetten dolayı iyi BİR muamele olarak onu teselli etmesi içindir.(24) Muhammed b. Bahâuddin (ö.956/1549) de el-Kavlu’l-Fasl adlı el-Fıkhu’l-ekber şerhinde mezkür hadisle alakalı Efendimiz, bu ifadeyle dönüp gelen adamın “kalbini hoşnut etmek ve öfkesini gidermek istemiştir.”(25) demektedir.
Nitekim Sa’d b. Ebî Vakkas kanalıyla gelen hadisin Taberânî ve Beyhakî’ye ait rivayetinde, bedevinin müslüman olduğu belirtilmektedir.(26) İbn Mace’nin benzer lafızlarla rivayet ettiği hadiste de Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün babasıyla alakalı bir kayıt yer almadığı gibi bedevinin müslüman olduğu nakledilmektedir.(27)
b. Baba Kelimesinin Amca Anlamında Kullanılması
Yine hadis sahih farz edilse de ‘benim babam’ ibaresinde geçen “ebî/babam” kelimesi sahabi için “baba”; Allah Resulü için ise “amca” anlamına gelir. Çünkü naklî deliller sahabinin gönlünü hoş tutmak için ‘ebî/babam’ lafzını kullanan Allah Resulü’nün onunla amcasını kastetmiş olacağına işaret etmektedir. Zira eb/baba kelimesi Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) ile alakalı mutlak olarak kullanıldığında ondan Ebû Talib kastedilmektedir.
Ebû Talib Mekke’deki geleneğe uyarak yetişmesine öncülük ettiği, maişetini sağladığı, koruyup kolladığı yeğenine nisbetle kendini baba olarak görür ve Kureyş içerisinde Efendimiz’in babası olarak bilinirdi. Nitekim Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) ile birlikte Şam’a seyahat ettiğinde Rahib Bahira yanına gelip Efendimiz’i kastederek: “Bu kimdir?” diye sormuş Ebû Talib: “Oğlumdur.” cevabını verince, Bahira: “Bu çocuğun babası hayatta olamaz.” demiştir.
Müşrikler Ebû Talib’e, -Allah Resulü’nün Abdullah’ın oğlu olduğunu bildikleri halde-: “Oğluna söyle! İlahlarımıza hakaret etmekten vazgeçsin.” derlerdi. Yine Ona: “Oğlunu bize ver öldürelim, yerine ise sana (yanlarında mevcut olan kişiyi kastederek) bu çocuğu verelim.” dediklerinde, Amca Ebû Talib: “Size evladımı verecek, onu öldüreceksiniz. Bense buna karşılık sizin çocuğunuzun maişetini temin edeceğim öyle mi?!” diyerek karşı çıkmıştır.(28)
c. Allah Resulü’nün Ataları ve Şirk
Kur’an-ı Kerim; “Şüphesiz müşrikler necistir.” buyurmaktadır. Taharet ile necaset, iman ile küfür bir arada bulunmaz. Buna göre, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün babasının müşrik olamayacağı gibi Hz. Adem’e kadar atalarında da müşrik yoktur. Ataları arasında yer alan ve Hz. İbrahim’in babası olduğu düşünülen Azer’e gelince O, ya bazı müfessirlerin belirttiği gibi Hz. İbrahim’in amcasıdır, (bu durumda atalarında müşrik olduğu iddiası çürütülmüş olur.) ya da “baba” olduğu farz edilen Azer’in küfrü, Hz. İbrahim’in validesinin rahmine düşmesinden sonradır. Zira Azer’in kafir olması Hz. İbrahim’in risaletini izhar etmesinden sonraya tekabül etmektedir. Bu durumda Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün nurunun Azer’den Hz. İbrahim’e intikali esnasında Azer muvahhit olduğundan nesebe şirk bulaşmamış olur.(29) Fahruddin Razî de Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün atalarının müşrik olmadığını, bu durumun Efendimiz’in; “Ben mütemadiyen temiz babaların sulbünden, temiz annelerin rahmine nakloluna geldim.” hadisine aykırı olduğunu belirtmektedir.
Bütün bu deliller göstermektedir ki; Müslim’de yer alan Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün babasının ateşte olduğu ile alakalı kayıt ravinin tasarrufudur.
“Hammad kanalıyla gelen Enes hadisi nasıl terk edilir?” diyenlere; “Sahih bir hadise muarız hadisler var ve onlar çeşitli nedenlerden dolayı tercihe şayan olurlarsa, sahih hadis tevil edilir ve daha üstün olanlar alınır.” ilkesi ile cevap verilir. Ayrıca Müslim’de maktu‘ ve müevvel hadisler olduğu, bazı hadis hafızlarının Sahihayn’da bulunan zaafları derleyen eserler kaleme aldığı da göz ardı edilmemelidir.
2. İstiğfar Hadisi
İbn Şahîn, Hatib el-Bağdadî, Süheylî, el-Muhibbuddin Ahmed et-Taberî, Nasiruddin b. Münir’in de aralarında yer aldığı çok sayıda muhaddis, Ebeveyn’in diriltilip Allah Resulü’nün risaletine iman ettiklerini söylemektedir.(30) Bu görüşte olan alimlere göre Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün annesinin kabrinde istiğfar etmekten men edildiğini bildiren rivayetler ihya hadisiyle nesh edilmiştir.
a. Hadis ve Nesh
Kurtubî de “ihya” hadisi ile “istiğfar”dan men etme rivayetleri arasında bir tearuz olmadığını, çünkü Veda Haccı esnasında varit olan “ihya” hadisinin, Allah Resulü’nün istiğfar etmek için izin istemesinden sonra olduğunu belirtmektedir.(31) Nitekim İbn Şahîn’de “ihya” hadisinin ilgili rivayetlerin nasihi olduğuna dikkat çekmektedir.(32) Ayrıca el-Bağdadî (v. 463/1071) “es-Sabik ve’l-Lâhik”, Darekutnî ve İbn Asakir “Garaib-u Malik” de; “Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün ağlayarak kederli bir şekilde Hz. Aişe’nin Hacun’daki çadırına uğraması, daha sonra çadırdan ayrılıp uzun bir müddet geçtikten sonra sevinçli ve mütebessim bir halde geri dönüp; ‘Annemin kabrine gittim Allah Teala’dan onu diriltmesini niyaz ettim. Annemi diriltti, bana iman etti. Tekrar vefat etti.’”(33) şeklindeki hadisinin belirleyici olduğunu söylemektedir. Suyûtî de “ihya” hadisi ile alakalı hadis hafızlarının değerlendirmelerini naklettikten sonra kendi kanaatini şu şekilde beyan eder: “Bu hadis kesinlikle mevzu değildir.”(34) İbn Kemal de Ebeveyn’le alakalı kaleme aldığı risalede ihya hadisinin mevzu olmadığını belirtir.(35)
b. İllet
Suyûtî Allah Resulü’nün annesinin kabrini ziyaretle ilgili hadisin İbn Mesud, İbn Abbas ve Büreyde tarikleriyle gelen üç rivayetinin de illetli olduğunu söylemektedir. Hakim’in rivayet ettiği İbn Mes’ud hadisi ile alakalı Zehebî; “Muhtasaru’l-Müstedrek”de İbn Maîn’in hadis senedinde yer alan Eyüb b. Hani’yi taz’if ettiğini söylemektedir. Ayrıca bu rivayet Buharî başta olmak üzere diğer hadis mecmualarının rivayet ettiği Allah Resulü’nün Ebû Talib için istiğfar etmesi ve sonrasında istiğfardan men eden ayetin inmesi rivayetine de muhaliftir. Taberanî’nin İbn Abbas’tan rivayet ettiği hadisinde iki illeti vardır: Birincisi sahih hadise muhaliftir. İkincisi ise isnadı zayıftır.
İbn Sa’d ve İbn Şahin’in Büreyde’den rivayet ettiği hadis de sahih rivayete muhalif olması ve yanlış bilgi içermesi cihetiyle illetlidir. Zira hadisin rivayet şekillerinde Allah Resulü’nün Mekke’de annesinin kabrini ziyaret ettiği nakledilmektedir. Halbuki Allah Resulü’nün annesinin kabri Mekke’de değil Medine yakınlarında olan Ebva’dadır.(36) Açıkça görüldüğü gibi istiğfar hadisinin bütün rivayetleri illetlidir.
İbn Abidin (rahimehullah) de ihya hadisinin daha sonra varit olduğunu belirtmekte ve “Bir şeyi görüp iman etmek fayda vermezken Ebeveyn’in ölümden sonra dirilip iman etmeleri onlara nasıl fayda verir?” şeklindeki mukadder bir soruya: “Bu durum Allah Teala’nın Efendimiz’e ikram ettiği hususiyetler cümlesindendir.”(37) şeklinde cevap vermektedir. Muhammed Bahauddin de, ibadet ve muamelatla alakalı bazı hükümlerde olduğu gibi Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün Şeriatın genel hükümleri dışında şahsıyla alakalı bir takım hususiyetleri haiz olduğunu, Ebeveyn’in diriltilip iman etmelerinin de bu cümleden kabul edilebileceğini belirtmektedir.(38)
Bazı alimler istiğfar ile ihya hadisini cem etmek suretiyle tearuzu ortadan kaldırmaktadırlar. Buna göre, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve selem) manevi dereceler itibariyle sürekli yücelmiştir. Efendimiz önceden sahip olmadığı makama yücelince ihya hadisesi gerçekleşmiştir.(39)
c. Faraziye
İstiğfar hadisinin nesh edilmediği farz edilse dahi hiçbir karine Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün validesinin müşrik olduğuna işaret etmez. Çünkü istiğfar, kişinin günah ve ma’siyetten dolayı ceza görmemesi için Cenab-ı Hak’a müracaat etmesidir. Cahiliyye devrinde yaşayan ve oğlunun risaletini göremeyen bir annede ne tür bir kusur tahayyül edilmektedir ki, bununla cezalandırılma imkan ve ihtimalinden dolayı kendisi için istiğfar gerekli olsun? Bu yüzdendir ki Allah Azze ve Celle Onun adına istiğfarı gerekli görmemiş ve yalnız ziyaret edilmesine müsaade etmiştir.
d. Allah Resulü’nün Anne Hasreti
Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün validesinin kabri başında ağlaması da, onun şirk ve ma’siyetten dolayı azab gördüğüne işaret etmez. Bu hususta ilk akla gelen Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün, Onu dünyaya getiren, besleyip, büyüten annesinin saadet günlerini görememesinden müteessir olmasıdır.(40) Nitekim Hz. Ömer (radiyallahu anh)’in Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’ne “Niçin bu kadar çok ağlıyorsunuz?” diye sorması üzerine, Efendimiz’in “Anneme karşı gönlümde oluşan derin tehassür sebebiyle” ağladığını belirtmesi bu hükmü teyit etmektedir.
f. İhya Hadisi İle Amel Etmeyen Alimler
İhya hadisini sahih kabul etmediklerinden dolayı Ebeveyn’in diriltilip Allah Resulü’ne iman etmiş olmalarına itibar etmeyen alimler, Müslim ve benzeri imamların rivayet ettikleri hadisleri zahiri halleri üzere bırakıp, nesh veya te’vil gibi iddialarla onları reddetmemişler; fakat Ebeveyn’in müşrik olduğunu söylemeyi de caiz görmemişlerdir. Onlara göre Ebeveyn’in cehennemlik olduğunu iddia etmek Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’ne eza verecektir. Nitekim Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem): “Ölülere söverek dirilere eza etmeyiniz.” buyurmaktadır. Ona eza edenlerle alakalı Cenab-ı Hak da şöyle buyurmaktadır: “Allah ve Resulünü incitenlere Allah dünyada ve ahirette lanet etmiştir.”(41) Ebû Bekir b. el-Arabi: “Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün atalarını cehennemde olduğunu iddia edenlerin melun olduklarını ifade etmektedir.(42)
İbn Abidin (rahimehullah) ihya hadisinin Taberanî, Ebu Nuaym ve İbn Asâkir’in: “Ben nikahtan meydana geldim. Adem’den ebeveynime gelinceye kadar nesebime zina bulaşmadı(43). Cahiliyye zinasından bana hiçbir şey isabet etmedi.”(44) şeklinde rivayet ettikleri hadisin delaletiyle daha umumi bir boyut kazandığını belirtmektedir. Ona göre Ebeveynin vefat ettikten sonra diriltilmeleri inkar devrinde nikahın olmasına aykırı değildir.(45) Yani ihya sadece “Risalete iman” ile alakalıdır.
Hadisle alakalı muhtemel manaların hiç biri, Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün validesi için istiğfar etmekten men edilmesinin Hz. Amine’nin küfrüne delalet ettiğini desteklemez.

EBÛ HANİFE’NİN EBEVEYN HAKKINDAKİ GÖRÜŞÜ
Ebeveyn’in ehl-i necât olmadığını ileri sürenlerin delillerİNden bir diğeri de; Ebû Hanife (rahimehullah)’nin (v.150/767) “el-Fıkhu’l-Ekber” adlı akaid risalesinin bazı nüshalarında Ebeveyn hakkında “Resulullah’ın anne-babası küfür üzere ölmüştür.” ifadesinin yer almasıdır.
Fahru’l-İslâm Pezdevî (v. 482/1089) “Usul”de, Abdulaziz el-Buharî Pezdevî’nin ‘Usul’ü üzerine yazdığı “Keşfu’l-Esrâr” adlı şerhte, İbnü’l-Hatib bir risalesinde, Ebu Hanife’ye nisbet edilen ‘el-Fıkhu’l-Ekber’in gerçekte ona değil, Ebû Hanife Muhammed b. Yusuf el-Buhârî’ye veya Ebû Hanife Nu‘man b. Muhammed el-Mısrî’ye ait olduğunu söylemektedir. Ebû Hanife el-Mısrî’ye isnat edilen risalede ise; “Allah Teala’nın sıfatları, istitaa konusu, kulların fiillerinin Allah’ın yaratmasıyla olduğu ve aslah görüşünün reddi gibi meseleler yer almakta” fakat Ebeveyn-i Resûl hakkında herhangi bir kayıt bulunmamaktadır.(46) İbn Hacer de “el-Fıkhu’l-Ekber”in güvenilir nüshalarında Ebeveyn ile alakalı ifadelerin yer almadığını; söz konusu ibareyi ihtiva eden risalenin Ebû Hanife Muhammed b. Yusuf el-Buharî’ye ait olduğunu söylemektedir.(47) Buna göre eser adının ve müelliflerin künyelerinin aynı olması karışıklığa yol açmış, Ebû Hanife Buharî’nin risalesi Ebû Hanife el-Küfî’nin adıyla meşhur olmuştur.
Risalenin Ebu Hanife’ye aidiyetinin kesin olması durumda şu gerçekler ortaya çıkmaktadır: Abdulaziz el-Buharî ve İbnu’l-Hatîb, Ebu Hanife’ye nisbet edilen risalede Ebeveyn ile alakalı söz konusu ifadelerin olmadığını belirtmektedirler.(48) Abdulahad Nurî’de el-Fıkhu’l-Ekber’in eski bir nüshasını gördüğünü ve onda Ebeveyn ile alakalı şeni ifadelerin yer almadığını ifade etmektedir.
el-Fıkhu’l-Ekber’in yazma ve matbu nüshalarının bir bölümünde Ebeveyn-i Resul’ün durumunu belirten ibarenin “Onlar küfür üzere ölmüştür.” (mâtâ ale’l-küfr…) şeklinde olması ile alakalı Muhammed el-Murteza ez-Zebîdî: “el-İntisâr li Valideyyi’l-Nebiyyi’l-Muhtâr” adlı eserinde şöyle demektedir: “Müstensih ‘mâ mâtâ ala’l-küfr…’ ifadesinde yer alan ‘mâ’ların tekrarını görünce birinin zaid olduğunu düşünüp onu düşürmüştür. Daha sonra ise bu hatalı nüsha yaygınlaşmıştır.”(49) Nitekim eserin ilgili bölümü bu görüşü desteklemektedir. Çünkü Ebû Hanife ibarenin devamında Ebû Talib’in durumunu ‘mâte kafiren…’ (kafir olarak öldü.) şeklinde ayrı bir cümle olarak belirtmiştir. Eğer Ebû Talib ile Ebeveyn’in konumu aynı olsaydı her üçü ile alakalı hüküm iki ayrı cümlede değil tek cümlede belirtilirdi.
Kevserî ayrıca el-Fıkhu’l-Ekber’in aslında yer alan ‘mâ mâtâ ala’l-küfr…’(küfür üzere ölmediler) şeklindeki ibarenin varlık nedeni ile alakalı şunları söylemektedir: “Ebû Hanife bu ibareyle Müslim’de yer alan ‘Benim babam da senin baban da cehennemdedir.’ hadisini rivayet edip, Ebeveyn’in cehennemde olduğunu iddia edenlerin görüşlerini reddetmek istemiştir. Zira kişinin cehennemde olduğu ancak yakîn bir delile dayanarak söylenebilir. Söz konusu hadis ise haber-i ahaddır. Bu konu ameli bir mevzu olmadığından zannî delil olan haber-i ahad ile istidlal edilmez.”(50)
el-Fıkhu’l-Ekber’in bazı nüshalarında yer alan “mâtâ ala’l-küfr …” ifadesi risaleye ya daha sonra sokulmuş veya müstensihler “mâtâ…”nın başında yer alan “ma-i nafiye”yi gereksiz zannedip yazıdan düşürmüşlerdir. Böylece mana tam zıddı bir boyut kazanmıştır. Elimizdeki deliller bu ihtimalin doğruluk payını güçlendirmektedir.
Kevserî, Zebidî’nin bildirdiği “mâ mâtâ…” (küfür üzere ölmediler) şeklinde olan nüshayı görmediğini sadece onu görenden rivayet ettiğini fakat kendisinin Daru’l-Kütubi’l-Mısrıyye’deki iki eski nüshada bunu bizzat müşahede ettiğini, ayrıca bazı dostlarının da “mâ mâtâ..” ve “mâtâ ala’l-fıtra…” lafızlarını Medine-i Münevvere’deki Arif Hikmet kütüphanesinde yer alan iki eski nüshada gördüklerini belirtmektedir.(51)
Biz de Süleymaniye Kütüphanesi’nden temin ettiğimizde bir nüshada söz konusu ibarenin; “Resulullah’ın ebeveyni küfür üzere ölmemiştir.” şeklinde olduğunu tesbit ettik.(52)
“Mâtâ ala’l-küfr …” (küfür üzere öldüler) şeklindeki ibarenin eserde yer aldığının kabul edilmesi ile alakalı Kevserî (rahimehullah): el-Fıkhu’l-Ekber’in bazı nüshalarında Ebeveyn’in durumunun ‘Onlar fıtrat üzere ölmüştür.’ (mâtâ ale’l-fıtra…) şeklinde olduğunu ve “fıtra” kelimesinin kûfî hattının harflerinin karakteri itibariyle kolayca “küfr” kelimesine çevrileceğini dolayısıyla “mâtâ ala’l-küfr ..” ifadesinin aslının “mâtâ ala’l-fıtrâ…” şeklinde olması gerektiğini belirtmektedir.(53) Buna göre okuma hatasından kaynaklanan “Mâtâ ala’l-küfr …” ifadesi yanlış olmasına rağmen zamanla şuyu bulmuştur. Ya da gerçekte Ebu Hanife “mâtâ ala’l-küfr …” şeklinde bir cümle kurmuştur. Bu durumda anlam müfessirlerin “âla fetretin minerrusul…(Peygamberlerin arasının kesildiği dönem)”(54) ayetini “fetret devri” şeklinde tefsir etmeleri gibi “Mâtâ ala’l-küfr …” de “Onlar küfür yani cahiliyye devrinde öldüler.” şeklinde olur.(55)
Ayrıca “Ebeveyn küfür üzere öldü.” şeklindeki bir ifade Ebû Hanife (rahimehullah)’nin ilerde oluşabilecek muhtemel ilave ve tahriflere karşı sözün kendisine ait olup-olmadığının nasıl bilineceği ile alakalı belirlediği, “Kitap ve Sünnet’ten yerini tesbit etmeden hiç kimsenin görüşlerimizi alıp benimsemesi helal olmaz.” şeklindeki ifadesine de aykırıdır. Zira o her konu da Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’i zorunlu olarak başvurulması gereken merci göstermiştir. Ebeveyn ile alakalı Kur’an’da ve Sünnet’te yakîn bilgi ifade eden delil yoktur.
Son olarak, ibarenin İmam-ı A‘zam’a ait olduğu kabul edilecek olursa, bu durumda ondan küfr-i hakiki değil, küfr-i hükmî anlaşılır. Zira küfr-i hakikinin varlığına ancak nassla hükmedilir. Ebeveyn-i resul ile ilgili yakîn ifade eden bir nass yoktur.(56) Ebeveyn-i resul aleyhine olan iki hadis ise “haber-i vahid” olduklarından akidevî bir mevzuda delil teşkil etmezler.
ALİ el-KÂRÎ’NİN RİSALESİ
Ali el-Kârî Ebeveynin küfür üzere öldüklerini iddia etmiştir. O, bu görüşünü “el-Fıkhu’l-Ekber” üzerine yazdığı şerhde olduğu gibi, konu ile alakalı Suyûtî’ye karşı kaleme aldığı reddiye mahiyetindeki “Edilletü Mu‘takadi Ebî Hanîfe fî Ebeveyi’r-Resûl”(57) isimli risalesinde de savunmuştur. Kadı İyaz’ın “eş-Şifâ bi Ta’rifi Hukuki’l-Mustafa” adlı eserine yazdığı şerhin Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye baskısında da; Süheylî’nin Allah Teala’nın, Ebeveyn’i dirilttiğini, iman ettikten sonra tekrar ruhlarını aldığını zikrettiğini, Suyutî’nin de “el-Hasaisu’l-Kübrâ”sında aynı rivayetleri naklettiğini, fakat bunların mevzu olduğunu söyler. Ali el-Kârî söz konusu baskıda konu ile ilgili bir risale yazdığını belirtir; fakat açıkça bir görüş izhar etmez.(58) Hasaneyn Mahluf’un tahkikiyle basılan Şifa şerhinde ise; “Suyutî’nin konu ile ilgili kaleme aldığı üç(59) risalesine reddiye olarak bir risale kaleme aldığını” ifade eder.(60)
Müellifin söz konusu risalesine gerek muasırı gerekse de sonraki dönemlerde yaşayan çok sayıda alim reddiye yazmıştır.(61)
Ali el-Karî risalesinin ilk sahifesinde meselenin yerinin tayini ile alakalı “liennehu min babi’l-İ’tikadiyyât”(62) ifadesini kullanır. O, bu ifade ile sanki her müslümanın Ebeveyn’in küfrüne inanmalarının vacip olduğunu iddia eder. Halbuki iman, kalbin amelidir. Kalbe Allah’tan başka kimse muttali olamaz. Ayrıca itikatla alakalı meselelerin hükümleri ancak kati delillerle sabit olur. Fetret döneminde yaşayanların cehenneme gireceklerine dair kati bir delil yoktur.
Ali el-Karî risalenin üzerine ibtina ettiği usûlü arz ederken de şöyle demektedir: “Kişinin cennet ya da cehennem ehli olduğuna ancak Kur’anî bir nas, mütevatir hadis ya da imanlı veya kafir olarak öldüğüne dair yapılan icma’ ile hükmedilir.” (66)
Ne varki müellif risalesinde bu usule riayet etmez. Zannî deliller ve zayıf ya da mensuh hadisler üzerine Ebeveyn’in küfür üzere öldükleri hükmünü bina eder.(64)
Saçaklızâde Muhammed el-Maraşî Ebeveyn ile alakalı kaleme aldığı risalesinde Ali el-Karî’nin Ebû Hanife’nin “el-Fıkhu’l-Ekber”indeki Ebeveyn bahsini doğru anlayamadığını belirtmektedir. İmam-ı A’zam’ın söz konusu ifadeyle mecazi anlamda bir küfrü kastettiğini, bunun da Ebeveynin imanına zarar vermeyeceğini söyler. Maraşî bu konuda hakkın Suyûtî’den yana olduğunu, Ali el-Kârî’nin “soğuğun etkisinden dolayı aklının karıştığını” bu yüzden de yanıldığını ifade eder.(65)
Kevserî de el-Kârî’nin “el-Fıkhu’l-Ekber” şerhini hatalı nüsha üzerine yazdığını ve bu ameliyesi ile edebe aykırı hareket ettiğini söyler.(66)
EBEVEYN’İN EHL-İ NECÂT OLDUKLARINI SÖYLEYENLER VE DELİLLERİ
Cumhur Ebeveynin ehl-i necât olduğunu söylemektedir. Bu grupta sahabe, tabiun, müçtehit imamlar, müfessir, muhaddis gibi her kuşaktan ve disiplinden çok sayıda alim yer almaktadır. Bazıları şunlardır: Hz. Ali, Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mesud, Enes b. Malik, Aişe, Fatıma, Mücahid, İkrime, Cafer es-Sadık, Ömer b. Abdülaziz, Ata, İbn Cerîr, İbn Uyeyne, Taberî, Ebû Nu‘aym, Taberânî, İbn Şahîn, Fahreddin er-Râzî, Kurtubî, Takiyyuddîn es-Subkî, Pezdevî, Serahsî, İbn Nüceym, Celaleddin es-Suyutî, İbn Hacer el-Heysemî, Şa‘rânî, Kastallânî, Kadihân, Kâdî ‘İyaz, Kemal Paşazâde, Saçaklızâde (radiyallahu anhum)…(67)
Ebeveyn’in ehl-i necât olduğunu savunan alimler delillerin açık olduğunu, aksi görüş sahiplerinin ilmi usullere yabancı olduklarından farklı kanaat izhar ettiklerini söylemektedirler. Nitekim konu ile alakalı en fazla eser kaleme alan Suyutî, Ebeveynin cehennemde olduğunu iddia edenlerin istidlal usulüne vakıf olmadıklarını müşahhas bir şekilde izah etmektedir. Suyutî, Müslim’in Sahih’inde yer alan hadisi gerekçe göstererek Ebeveyn’in cehennemde olduğunu savunanlara cevap verirken bir ara dört farklı mezhepten dört ayrı muarız belirler ve her birini karşısına alıp ilzâmî sorularla onları ikna eder. Bu çerçevede önce Şafî mezhebine mensup olan muarızı karşısına alır ve ona sahih hadislerde belirtilen bazı hususlara mezhebine ait bir kısım hükümlerin aykırı olduğunu örnekler üzerinden gösterir. Malikî, Hanefî ve Hanbelî mezheblerine müntesib fakihler için de aynı yöntemi kullanır. Onlara da Sahihayn’de yer alan hadislerdeki bazı hususlara aykırı olan mezhep fetvalarını hatırlatır.(68)
Suyutî, devamla muarızlarına; “Sahih hadislere aykırı fetva veren fakihlere niçin böyle yaptıkları sorulduğunda ‘ilgili hadise aykırı başka deliller vardı. Çeşitli hususlardan dolayı onları tercih ettim. Onlara göre de fetva verdim.’şeklinde cevap vereceklerini söyler.(69) Bu aslında kendileri için de bir cevaptır. Müslim’de yer alan (Allah Resulü’nün babasının cehennemde olduğunu bildiren) hadis ondan daha sahih rivayetlerden dolayı terk edilmiştir.(70)
Suyutî, çoğunluğun kabulüne aykırı görüş beyan eden kişiye devamla şöyle der: “Kudema fıkıh bilmeyen alimi, doktor olmayan aktara benzetir. İlaçlar, aktarın yanında durur fakat neye yaradıklarını bilmez. Hadis bilmeyen alim de aktar olmayan doktor gibidir. İlaçların hangi hastalıkları tedavi ettiğini bilir fakat yanında olmadığından hiçbir fayda temin edemez.” (71)
Suyutî rivayetleri nasıl doğru anladığını ifade ederken; “tahdis-i nimette” bulunur ve şöyle der: “Fakat ben Allah’a hamd olsun ki hadis, fıkıh, usul, meanî, beyân gibi alet ilimlerini biliyorum. Hepsi bende mevcuttur. Bu yüzden nasıl konuşacağım, neye göre istidlalde bulunacağım ve nasıl tercih yapacağımdan haberdarım. Fakat saydığım ilimleri bilmeyen kişi için bunu söylemek mümkün değildir. Bu ilimlere sahip olmayan kişi fetva veremez, istidlalde bulunamaz, tercih yapamaz. Sadece kendisine, ‘şu hususta hadis varit oldu mu?’ diye sorulduğunda ‘evet veya hayır’ der. Ya da ‘hafız o hadisin sahih olduğunu bildirdi.’ veya ‘muhaddisler o hadisin hasen veya zayıf olduğunu söylediler.’ diyebilir. Bunun dışında bir şey söylemesi, fetva vermesi caiz değildir.”(72)
EBEVEYN’İ EHL-İ NECÂT KABUL EDENLERİN USULLERİ
Cumhur -yukarıda da işaret edildiği gibi- Ebeveyn’in ehl-i necât olduğunu isbat etmede –esasta- iki farklı usul benimsemiştir.
Ebeveyn’in Fetret Ehli Olduğunu Benimseyenler
Eşarîlere göre fetret döneminde vefat edenler ehl-i necâttırlar. Maturidîler ise: “Kişi düşünecek kadar bir zaman bulamadan iman ve küfre itikat etmeden ölürse ona azap yoktur. Fakat kişi küfrü benimser ya da düşünecek kadar bir zamanı olur da hiçbir şeye inanmadan ölürse hüküm farklı olur.”(73) demektedirler. Maturidîlerin Buhara kolu Eşarîlerin görüşünü benimsemiş ve Ebû Hanife’nin “Hiç kimsenin yaratıcısını bilmeme özrü kabul edilemez.” görüşünü de bi’setten (peygamber gönderildikten) sonrası için yorumlamışlardır.(74) Hanefi fakihlerden İbn Hümam da bu görüşü tercih etmiştir.(75) Yalnız bu görüş küfür itikadı üzere ölenleri kapsamamaktadır.
Eşarî kelamcıların ve Şafi fakihlerin kabulüne göre İslam çağrısı kendisine ulaşmayan kişi mevcut hali üzere ölürse ahirette kurtulanlardan olur.(76) Buna göre İlahi davet kendilerine ulaşmadan vefat eden Ebeveyn ehl-i necâttır ve azab görmeyecektir. Çünkü bunlar İslam davetine karşı direnmedikleri gibi, kendilerine bir peygamber de gelmemiştir. Doğdukları gibi “fıtrat” üzere yaşayıp, vefat etmişlerdir.
“Hz. Musa ve İsa’nın şeriatları fetret döneminde mevcuttu. Bu durumda fetret döneminde yaşayan Ebeveyn nasıl ‘kendilerine İslam daveti ulaşmayan’ kişilerle bir kabul edilebilir?” şeklindeki bir soruya şu şekilde cevap verilebilir: Hz. Musa ve İsa’nın şeriatları kendi milletleriyle sınırlıydı. Bu yüzden Araplar onlara muhatap olmadıklarından gereği gibi amel etmekle de sorumlu değillerdi.(77)
Gazzalî (v. 505/1111) kendisine İslam daveti ulaşmadan ölen kişinin hükmen Müslüman olduğunu söylemektedir. Suyutî başta olmak üzere bir çok alim de kendilerine davet ulaşmadan ölen kişilerin kurtulacaklarını belirtmektedir.(78) Çünkü kişi, peygamberin getirdiği inanılması zorunluluk arz eden konulardan birini tekzip ederse kafir olur. Fetret dönemindekilere İslam daveti ulaşmadığından onlara kafir denemez. Zira kişi tekzip ve inkar etmeden kafir olmaz. İnkar ve tekzip de ancak davetin ulaşmasından sonra mümkündür. Davet de peygamber geldikten sonra olur.(79)
Suyutî, Ebeveynin uhrevî durumu ile alakalı mütalaaları ilk olarak duyduğu Şerefuddin el-Münavî’nin de bu görüşü benimsediğini şu vurgularla nakletmektedir: “Münavî’ye ‘Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün babası cehennemde midir?’ diye sorulunca, soruyu yönelten kişiye sert bir şekilde mukabelede bulundu. Bunun üzerine muhatabı sorusunu: ‘Müslüman mıdır?’ diye değiştirdi. Münavî: ‘Fıtrat üzere vefat etmiştir. Bi’setten önce yaşayanlar azap görmeyecektir.” şeklinde cevap verdi.”(80)
Bu usulü benimseyip Ebeveynin ehl-i necât olduğunu söyleyen alimler şu delillerle istidlal etmektedirler:
Ayetler
Allah Teala şöyle buyurmaktadır: “Biz bir peygamber göndermedikçe (kimseye) azap edecek değiliz.”(81) Buna göre kendilerine Allah Teala’nın emirleri ulaşmayan kişiler azab görmeyeceklerdir.(82)
Aşağıdaki ayet-i kerimeler de fetret döneminde yaşayanların azap görmeyeceklerine delalet etmektedir: “Gerçek şu ki: Halkı habersizken, Rabbin haksızlık ile ülkeleri helak edici değildir.” (83), “Bizzat kendi yaptıklarından dolayı başlarına bir musibet geldiğinde: Rabbimiz! Ne olurdu bize bir peygamber gönderseydin de ayetlerine uysak ve müminlerden olsaydık! diyecek olmasalardı (seni göndermezdik).”(84), “Eğer biz, bundan (Kur’an’dan) önce onları bir azapla helak etseydik, muhakkak ki şöyle diyeceklerdi: ‘Ya Rabbi! Ne olurdu, bize bir elçi gönderseydin de, şu aşağılığa ve rüsvaylığa düşmeden önce ayetlerine uysaydık!’”(85), “Biz hiçbir memleketi, öğüt vermek üzere gönderdiğimiz uyarıcıları (peygamberleri) olmadan yok etmedik. Biz zalim değiliz.”(86) Ayetlere göre Allah Teala peygamber göndermeden, öğüt veren kitaplar indirmeden hiçbir halkı cezalandırmayacaktır. Bu durum insanların Ona karşı “hüccet” bulma yollarını da kapatmaktadır.
Hadisler
Fetret döneminde yaşayanların ehl-i necat olduklarını haber veren pek çok hadis vardır. Onların kıyamet günü imtihana tabi tutulacaklarını, içlerinden itaat edenlerin cennete, isyankarların ise cehenneme gireceklerini bildiren hadislerin bir kısmı şu şekildedir87)
Ahmed b. Hanbel (v. 241/855) ve İshak b. Rahûye’nin (v. 238/852) rivayet ettikleri hadis-i şerifte Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmaktadır: “Kıyamet günü dört sınıf insan mazeret bildirecektir.(88) Bunlar; hiçbir şey duymayan sağır, ahmak, elden ayaktan düşmüş ihtiyar ve fetret döneminde ölen kişi(ler)dir. Sağır: ‘Ya Rabbi! İslam geldi fakat Ona dair bir şey duymadım; ahmak: ‘İslam geldiğinde çocuklar bana hayvan tersi atmakta idi’; ihtiyar: ‘ben bir şey anlayamadım.’; Fetret döneminde ölen ise: ‘bana peygamberin gelmedi.’ diyecektir. Allah Teala bu kişilerden kendisine itaat edeceklerine dair ahit alacak, daha sonra onlara cehenneme girmelerini emredecektir. Oraya giren kurtulacak, girmeyen ise zorla çekilecektir.” Bezzar’ın Ebû Saîd el-Hudrî (v. 74/693)’den rivayet ettiği hadiste ise Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) kıyamet günü mazeret bildirecek üç sınıf insanı; fetret döneminde ölen kişi, bunak ve teklif çağına gelmeden vefat eden çocuk olarak belirtmektedir.
Hadisler fetret döneminde yaşayanların cehennemde kalmalarının ancak imtihandan sonra kesinleşeceğini bildirmektedir. Bu durum, fetret döneminde yaşayan babasının uhrevî durumunu soran kişiye, Allah Resulü’nün “baban cehennemdedir.” şeklindeki ifadesiyle tearuz etmektedir. Ortaya çıkan işkal şu şekilde aşılabilir:
Fetret döneminde yaşayanlar hadislerde de belirtildiği gibi imtihana tabi tutulacak, itaat edenler cennette, asi olanlar ise cehennemde kalacaktır. Allah Resulü babasının uhrevî durumunu soran kişiye onun cehennemde olduğunu söylemesi, babanın imtihanda isyan edip cehenneme gireceğine vahiyle vakıf olmasından kaynaklanabilir. Ya da “baba” Allah Resulü’nün risaleti döneminde yaşamış, İslam daveti kendisine ulaşmış fakat cahiliyye adeti üzerine devam edip, o hal üzere ölmüştür.(89)
Bu hadislere göre kendisine herhangi bir peygamberin daveti ulaşmadan ölen kişi ahirette “ehl-i necât” addedilecektir. Fetret döneminde yaşayan Ebeveynin de, bu bağlamda değerlendirilmelidir.

Tarihi Arkaplan
Fetret döneminde yaşayan Ebeveyn ile önceki peygamberler arasında uzun bir zaman vardır. Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nden önce gönderilen en son peygamber Hz. İsa (aleyhisselam) ile Resul-i Ekrem arasında altı yüz küsur senelik bir fetret mevcuttur. Suriye bölgesine, özellikle de batıya doğru yayılan İseviliğin putperest Arapların yaşadığı Arap yarımadasına girememesi fetretin uzun süreli olmasında etkili olmuştur. Yarımadadaki atalar geleneği putperest yapıyı kuşaklar boyu koruyan bir kalkan işlevi görmüştür. Nitekim Medine’de bir ölçüde etkin olan Yahudiliğin Mekke’ye sirayet edememesinin arka planında bu gelenek taassubu vardır. Taassubun da etkisiyle Musevilik ve İsevilikle irtibat kuramayan Mekke, fetretin en yoğun yaşandığı bölgeler arasında yer almıştır.(90) Mekke’nin bu yapısı Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün muazzez Ebeveyni’nin ilahî davetle karşılaşmalarına engel olmuştur. Bu karşılaşma Mekke’de olmadığı gibi Mekke haricinde de gerçekleşmemiştir. Zira Allah Resulü’nün babasının seyahatleri Medine ile sınırlıdır. Hz. Abdullah Ehl-i Kitab’ın merkezi konumunda olan Şam bölgesine hiç seyahat etmemiş, Ehl-i Kitab’la da dinlerini tanıyacak derecede sohbet yapma imkanı bulamamıştır. Vefat ettiğinde yaşının on sekiz olması yukarıdaki bilgileri farklı açıdan tasdik etmektedir. Validesi Hz. Amine’nin de hususi dünyasında masumane bir halde yaşayan ve genç yaşta dul kalan muvahhide bir kadın olması neden Ehl-i Kitab’la tanışamadığının makul bir cevabıdır.
Abdulah b. Abbas: “Yakında Rabbin sana verecek de memnun olacaksın.”(91) mealindeki ayette geçen Allah Resulü’nün memnuniyetinden maksadın, “ehl-i beytten kimsenin cehenneme girmemesi” şeklinde olduğunu belirtmektedir.(92) Nitekim İbn Hacer, Ehl-i beytin tamamının kıyamet günü imtihan esnasında itaat edeceklerini söylemektedir.(93)
Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün doğumunu kendisine müjdeleyen Süveybe’yi azad eden Ebu Leheb’in bu hareketinden dolayı her pazartesi günü azabının hafifleyecek(94) olması buna mukabil O’nun dünyaya gelmesine vesile olan Ebeveyn’in cehenneme girmesinin, hiçbir şekilde izahı kabil değildir

Ebeveyn’in Hanîf Olduklarını Söyleyenler
Hz. İbrahim’in tebliğ ettiği tevhit anlayışına dayalı dine tabi olan kişiye hanîf denmektedir. Bazı müfessirler: “Yarattıklarımızdan hakka sarılarak doğru yolu gösteren ve hak ile adaleti gerçekleştiren bir topluluk vardır.”(95) meâlindeki ayetin Allah Teala’nın hiçbir zaman dünyayı hakka çağıran davetçilerden boş bırakmadığına dolayısıyla da Hanîflerin varlığına delâlet ettiğini ifade etmektedirler.(96) Cahiliyye devrinin şirk merkezli dini yapısından kendilerini tecrit eden ve toplumda muvahhit kimlikleriyle bilinen Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Kus b. Sâide, Abdülmuttalib, Amr b. Tarb, Osman b. Hüveyris, Varaka b. Nevfel, Rebâb İbnü’l-Berrâ, Sa‘d b. Ebî Küreyb gibi kişiler Allah’ın birliğine, yaratılış ve dirilmeye, sevap ve cezaya inanmakta, ölmüş hayvan eti yememekte, putlara tapmamakta, bir peygamberin gelmesini beklemekte ve Hanîf dinine inanmaktaydılar.(97)
Allah Teala müşriklerin pislikten (necis) ibaret olduklarını(98) bildirmekte, Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem)’in ise tertemiz sülblerden temiz rahimlere intikal ettiğini haber vermektedir. Bu durumda O’nun atalarından bir tanesinin bile müşrik olmaması vacip olur.’(99) Nitekim Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) Hz. Adem’den itibaren atalarının meşru evlilikten dünya geldiklerini bildirmektedir. Konu ile ilgili hadisler şu şekildedir: “Beni, Hz. Adem’den itibaren İslâm’ın nikahlı evliliği dünyaya getirmiştir. Nikahsız ilişki yoktur. Cahiliyyenin gayri meşru evliliği bana isabet edememiştir.”(100) , “Allah Teâlâ beni daima tertemiz sülblerden temiz rahimlere aktarmış ve ben, ikiye ayrılan grubun ancak hayırlısı içinde bulunmuşumdur.”(101)
Fahruddin er-Razî de, sahih hadislerin(102) Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün Hz. Adem’den babası Abdullah’a kadar bütün atalarının yaşadıkları dönemlerin en hayırlıları olduklarını, onlardan daha faziletlilerin bulunmadığını, yine Hz. Adem ya da Hz. Nuh’tan Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün bi’setine ondan da kıyamete kadar olan dönem içerisinde dünyanın Allah’a ibadet eden, tevhid akidesine göre yaşayan, namaz kılan insanlardan boş kalmayacağını, onlar vesilesiyle yeryüzünün korunduğunu, olmamaları durumunda dünyanın ve onda yaşayanların helak olacağını bildirdiğini(103) ifade etmektedir.
Allah Resulü’nün dedesi Abdulmuttalib’le alakalı şu rivayetler, onun da hanîf olduğunu göstermektedir. Mekke’de şiddetli kuraklık olduğu zaman halk onunla birlikte dua yapmak için Ebû Kubeys’e çıkarken, Abdulmuttalib Ebû Talib’e Allah Resulü’nü de hazır etmesini emreder. Abdulmuttalib henüz yedi yaşında olan Allah Resulü hürmetine yağmur ister.(104) Abdulmuttab’in yaptığı dua da onun muvahhid olduğu ile alakalı hükmü desteklemektedir: “Ey ihtiyaçları karşılayan, sıkıntıları kaldırıp ferahlatan Allah’ım! Herşeyi öğretilmeden bilen, her nimeti istenilmeden, esirgemeden veren Sensin!(105) Bunlar, Senin erkek kulların ve erkek kullarının oğullarıdır. Şunlar da, Senin kadın kulların ve kadın kullarının kızları ve onların oğullarıdır. Allah’ım! Duamızı kabul buyur! Üzerimizdeki kıtlığı gider! Bize, bolluk ve ucuzluk getirecek yağmuru acele yağdır!” Duanın akabinde -halk yerinden ayrılmadan- gök yarılmışçasına yağmur yağmaya başladı. Mekke vadisi sel sularıyla doldu.(106)
Yine Abdulmuttalib’in, Allah Resulü’nün dadısı Ümmü Eymen’e söylediği ifadeler de torununun risaletinden haberdar olduğuna ve şirkten uzak yaşadığına işaret etmektedir: “Ey Bereke (Ümmü Eymen), oğlumdan gaflet etme! O’nu sidre ağacının yakınında, çocuklarla birlikte buldum. Kitab Ehli olanlar (Yahudiler ve Hıristiyanlar) oğlumun bu ümmetin peygamberi olacağını söylüyorlardı.”(107)
Fahruddin er-Razî’nin de aralarında yer aldığı bir grup alimin belirttiği gibi Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün Ebeveynin’in hanîf dini üzere yaşadıkları kuvvetle muhtemeldir. Çünkü tarihi gerçekler Hz. İbrahim ve İsmail’in neslinden Allah’a ibadet eden bir grubun varlığını koruduğunu ve Ebeveyn’in de bu mümin grup içinde yer aldığını göstermektedir. Ayrıca: “O ki, (namaza) kalktığın zaman seni görüyor. Secde edenler arasında dolaşmanı da (görüyor).”(108) mealine gelen ayet-i kerimeler O’nun (sallallahu aleyhi ve sellem) nurunun secde eden bir babadan diğer bir babaya intikal ettiğine delalet etmektedir. Bu itibarla söz konusu ayetler Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün bütün babalarının müslüman olduklarının kanıtıdır.(109)

Hz. İBRAHİM’İN DUASI
Hz. İbrahim, oğlu İsmail (aleyhisselam) ile Kabe’nin temellerini yükseltirken amel ve gayretlerinin makbul olması için: “Ey Rabbimiz! Bizden bunu kabul buyur.”(110) şeklinde dua etmişlerdi. Kendileri ve nesilleri için de şöyle niyazda bulunmuşlardı: “Ey Rabbimiz! Bizi sana boyun eğenlerden kıl, neslimizden de sana itaat eden bir ümmet çıkar.”(111) Ayetin ‘neslimizden de sana itaat eden bir ümmet çıkar.’ kısmından da anlaşıldığı gibi Hz. İbrahim, neslinin en azından bir bölümünün muvahhit olarak devam etmesini niyaz etmiştir. Şüphesiz ki bu nesil, Hz. İbrahim’den Abdullah’a kadar devam eden Allah Resulü’nün atalarıdır.(112)
Hz. İbrahim ayrıca Allah Tela’dan neslinden gelecek ve O’na “itaat edecek ümmet”e(113) içlerinden ‘ayetlerini onlara okuyacak, kitap ve hikmeti öğretecek, onları temizleyecek bir peygamber göndermesini’(114) de niyaz etmişti.
Ebeveyn, Hz. İbrahim’in gönderilmesini talep ettiği peygamberin babası olduğuna göre zorunlu olarak “itaat eden ümmet” içerisinde yer alması gerekir.
ALLAH RESULÜ’NÜN ANNESİ
Allah Resulü’nün annesi Hz. Amine’de hanîf dinine mensuptu. Ümmü Semaa’nın annesinden naklettiği bir rivayet hanîf olan Amine’nin oğlunun peygamber olacağını da bildiğine delalet etmektedir. Delâilu’n-Nubüvve’de Zührî tarikıyle nakledildiğine göre Ümmü Semaa’nın annesi şöyle demektedir: “Amine’nin vefat ettiği hastalığında yanındaydım. O, beş(115) yaşında olan ve baş ucunda duran oğlu Muhammed’in yüzüne baktı ve şu şiiri inşad etti:

Ey başının vurulacağı sabah Allah’ın yardımıyla ölümün şiddetinden
Yüz deve karşılığında kurtulan zatın oğlu!
Allah seni mübarek eylesin.
Rüyada gördüğüm doğru çıkarsa eğer
Sen yücelik ve ululuk sahibi Allah tarafından
İns ve cinne gönderileceksin.
Harem ve hıll bölgelerinde
İslâm’ı tebliğ etmek, hakkı gerçekleştirmek
Ve Baban İbrahim’in dinini tasdik etmek üzere gönderileceksin.
Allah sakındırdı seni
Milletlerle devam edip gelen putlardan.(116)
Sonra şöyle devam etti:
Her canlı ölür.
Her yeni eskir.
Her yaşlanan, yok olur.
Ben de öleceğim.
Fakat, hatıram baki kalacak.
Çünkü geride hayır bıraktım;
Temiz bir oğul dünyaya getirdim.(117)
Şiirde Hz. Amine’nin; Hz. İbrahim’in dininden, Allah tarafından oğlunun peygamber olarak gönderileceğinden ve putlara tapmaktan alıkonduğundan bahsetmesi, tevhid akidesine sahip bir mümine olduğunu göstermektedir.
Ayrıca Zeyd b. Amr, Kus b. Saide gibi hanîflerin tevhit akidesine sahip olmalarının arkaplanında ehl-i kitaptan ve kahinlerden duydukları son nebi ile alakalı bilgiler vardır. Onlar, son nebinin geleceğini duydular, Hz. Amine ise O’nu bizzat vücudunda taşıdı. Hamilelik devrinde ve doğumunda harikuladeliklere tanık oldu. Kendisinden çıkan nurun Şam’ın saraylarını aydınlattığını gördü. Resul-i Ekrem’in varlığını herkesten daha ziyade o hissetti.
Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün risaletten önceki hayatında Hz. İbrahim’in dini üzere yaşadığına dair yapılan rivayetler de Ebeveyn’in mümin olduklarına işaret etmektedir. Ayrıca Ömer en-Nesefî “İnsanların İbrahim’e en yakın olanı, ona uyanlar, şu Peygamber (Muhammed) ve (ona) iman edenlerdir.”(119) mealine gelen ayeti tefsir ederken Hanîfliğin Hz. İbrahim’den Allah Resulü’nün zamanına kadar -bizzat Resulullah (sallalahu aleyhi ve sellem)’ın kendisiyle beraber- varlığını koruduğuna delâlet etmekte olduğunu belirtmiştir.

EBEVEYN’İN EHL-İ NECÂT OLDUĞUNA İNANMANIN FAYDALARI
Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün Ebeveyni’nin ehl-i necât olduğunu kabul etmenin gerek dini gerekse de dünyevi önemli faydaları vardır. Aksi bir kabul, büyük zararlar ihtiva etmektedir. Abdülahad Nûrî bu faydalar bağlamında şunları zikretmektedir:
a. Müslümanların kalplerine sevinç vererek rahatlamalarını temin etmek.
b. Din düşmanlarının istihzalarına engel olmak .
c. Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün sevinip göz aydınlığı kabul ettiği şeyle mesrur olmak.
d. Bu kabulün bir mucize ve Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’ne ait bir özellik olarak O’nun atalarının şeref ve faziletine işaret ettiğini anlamak.
e. Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün hoşnut ve razı olacağı bir meseleye rağbet ederek O’na yaklaşmak ve şefaatine nail olmak.
f. Fetva kitaplarında da belirtildiği gibi dini konularda en güzel olanı tercih edip onunla amel etmek.(120)
“Bir kimseye doksan dokuz açıdan küfür, tek bir açıdan iman gerekse bu durumda en doğru olan onun imanına hükmetmektir. Çünkü kişinin küfrünü ispat etmekte hiçbir fayda yoktur.”(121) Buna göre müşrik olduklarına dair kat’i nass olmayan Ebeveyn’in mümin olduklarına hükmetmek en güvenilir yoldur.
Ayrıca Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) Buharî’nin rivayet ettiği şu hadiste “Ölülere sövmeyin.”(122) buyurmaktadır. Ahmed b. Hanbel’in Müsned ve Nesaî’nin Sünen’in de konu ile alakalı naklettikleri hadis ise şöyledir: “Ölülerimize sövmek suretiyle dirilerimize eza etmeyiniz.” Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) ashabına Ebû Leheb gibi küfrün sembol isimleri dışında ki şahısları kötü bir şekilde anmamalarını da telkin etmiştir. Nitekim Bedir muharebesinde öldürülen müşriklere hakaret edilmesini yasaklamıştır.(123) Buna göre fetret döneminde yaşayan ve müşrik olduklarına dair elde tarihi bir kanıt bulunmayan Ebeveyn’in cehennemde olduklarını iddia etmek şüphesiz ki Allah Resulü’nü rahatsız edecektir.
SONUÇ
Şerî deliller ve tarihî veriler Ebeveyn-i Resul’ün “ehl-i necat” olduğu yönündedir. Bu yüzden dört müctehit imam bu konuda açıkça görüş belirtme ihtiyacı hissetmemiştir.
Sonraki dönem alimlerinin mesele üzerinde fikir beyan ederken son derece hassas davranmaları, bir kısmının da açıkça görüş beyan etmekten imtina etmeleri, ilerleyen yıllarda konunun ne derece ciddiye alındığını göstermektedir.
Cumhur, Ebeveyn’in “ehl-i necat” olduğu noktasında ittifak ederken; bu durumu temin eden hususun hanîf olduklarından mı yoksa fetret döneminde yaşamalarından mı kaynaklandığı hususunda ihtilaf etmiştir.
Ulema konuyu incelerken meselenin irşad boyutunu da dikkate almış, olumsuz yargıların müslümanlar üzerindeki menfi tesirlerini göz ardı etmemiştir. Nitekim kaleme alınan pek çok risalede meselenin Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nü müdafaa bağlamında değerlendirildiği görülmektedir. Ulema, Ebeveyn’i tekfir etmenin hiçbir fayda temin etmeyeceği gibi Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’ne eza etme cihetiyle de laneti gerekli kılacağı hususuna dikkat çekmiştir.
Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün Ebeveyni’nin dini durumunun bilinmemesi müminlerin imanına bir zarar vermez. Fakat onların cehennemde olduklarını iddia etmek Resul-i Ekrem’e eza verir. Ayrıca bu durum yakîn bir delil olmayan hususta kimsenin tekfir edilemeyeceği gerçeği ile de çelişir.
Şu ifadeler Ebeveyn’e küfür isnat etmekten sakınmak gerektiğini belirten ve meselenin hassasiyetine işaret eden cumhurun yaklaşımını temsil etmektedir: İbn Kemal: “Müslümana yakışan nasıl olursa olsun Allah Resulü’nün şerefini ihlal edecek ifadelerden dilini korumasıdır. Ebeveynin müşrik olduğunu söylemekte açık bir ihlal vardır.”(124)
İbn Abidin (rahimehullah) şöyle demektedir: “Bazı muhakkik alimlerin belirttiği gibi bu meseleyi üstün bir edep dairesinde işlemek gerekir. Bu, bilinmemesi zarar veren ya da kabir veya mahşerde sorulacak konulardan değildir. Bu yüzden bu meselede hayırdan başka söz sarf etmemek, dilimizi korumak en doğru ve en sağlıklı yoldur.”(125)
Şu ifadeler de Kâtip Çelebî’ye aittir: “…Amma müminlerin avamına lazım olan budur ki, bu konuda dem vurmayıp, söz söylemeyeler. Hüsn-ü zan üzere bulunup vahî ve çürük rivayetlere göre ‘Ebeveyn-i Nebî’nin mümin olması umulur.” diyeler. Terk-i edep edip, kafir ismini vermeyeler. Zira –haşa- bu sözlerle aşağılama kastedilirse büyük hata olur.”(126)
Ebeveyn’in uhrevi durumu ile alakalı İmam A’zam’a isnat edilen söz ise kanaatimizce ona ait değildir. Nasıl olabilir ki?! Ümmetin en büyük imamlarından birisi, müminlerin okuma rağbetini artırmak için adını “el-Fıkhu’l-Ekber” koyduğu bir kitapta bilinmesi zorunluluk arz etmeyen Ebeveyn ile alakalı bir ifade yazsın ve bununla da Allah Resulü’nün ruhaniyetine eza versin. İşte bunun için Hazreti İmam sözlerini bu tür ifadelerden beri kılmak için: “Kitap ve Sünnet’teki yerini tespit etmeden hiç kimsenin görüşlerimizi alıp benimsemesi helal olmaz.” demiştir. Tek başına bu ifade bile sözün ona ait olmadığını isbata kafidir.
Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nü af talep etmekten alıkoyan ayetlerin (Tevbe(9): 113-114; Kasas(28): 56) iniş sebeplerine bakıldığında onların ya Ebû Talib(127) ya da Ebeveyn dışındakilerle(128) alakalı oldukları açıktır.
Ebeveyn’in ehl-i necât olduğuna işaret eden hadisler, bazı açılardan zaaflar ihtiva etmelerine rağmen çok sayıda olmaları ve birbirlerini desteklemeleri cihetleriyle güç kazanmaktadırlar. Ebeveyn’in ehl-i necat olmadığını iddia edenlerin delilleri ise pek çok açıdan zaaf içeren ahad haberden oluşmaktadırlar.
Ayrıca bilinmelidir ki; Ebeveyn’in müşrik olduklarını iddia etmek Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’ne eza verecektir. Çünkü diriler ölülerin tahkir ve tezyif edilmeleriyle muzdarip olurlar. Nitekim babası Ebu Cehil hakkında sarf edilen ifadelerden rahatsız olan İkrime Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün huzuruna çıkıp şikayette bulunduğunda Efendimiz (sallallahu aleyhi ve sellem): “Ölülere söverek dirilere eza vermeyiniz.” buyurmuştur.
İkrime (radiyallahu anh), babası hakkında sarf edilen; “Cehennemliktir” ifadesinden rahatsız olur ve neticede insanlar bundan nehy edilirse; Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’nün yüksek hatırlarının gereğini yapmak elbette çok daha önceliklidir.

(1): Ahmed b. Süleyman İbn Kemal Paşa, Risale fî Ebeveyi’n-Nebî, (Resâilü İbn Kemâl içerisinde), İstanbul, 1316, s. 87-92.
(2) Abdulahad Nurî, Te’dîbu’l-Mutemerridîn, Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 5293, vr. 279a-321b.
(3): Suyûtî’nin telif ettiği Ebeveyn risaleleri şunlardır:
Mesâlikü’l-Hünefâ fî Vâlideyi’l-Mustafa;
ed-Dürecü’l-Münîfe fi’l-Abâi’ş-Şerîfe;
et-Ta‘zîm ve’l-Minne fî enne Ebevey Resûlillah fi’l-Cenne;
el-Makâmatu’s-Sündüsiyye fi’n-Nisbeti’l-Mustafaviyye;
Neşru’l-Alemeyni’l-Münîfeyn fî İhyâi’l-Ebeveyni’ş-Şerîfeyn;
es-Sübülü’l-Celiyye fi’l-Abâi’l-‘Aliyye.
Bu altı risaleden beş tanesi Meclis-u Daireti’l-Mearif tarafından hicri 1316 yılında Haydarabad da basılmıştır. Et Ta‘zîm ve’l-Minne fî enne Ebevey Resûlillah fi’l-Cenne ise aynı kurum tarafından aynı şehirde 1317’de tab’ edilmiştir. Ayrıca söz konusu risaleler müellifin diğer bazı eserleri ile birlikte “er-Resailu’l-Aşr” adı altında Beyrut da Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye tarafından 1989’da da basılmıştır. Farklı yayın evleri tarafından risalelerin müstakil baskıları da yapılmıştır.
(4): Bu üçüncü görüşü ilk iki görüş içerisinde tahlil edeceğiz. Değerlendirmeler için bkz. Nurî, a.g.e., vr. 281a-b.
(5): Nurî, a.g.e., vr. 295a-b.
(6): Ali el-Karî, Edilletü Mu‘takadi Ebî Hanîfe fî Ebeveyi’r-Resûl, Süleymaniye Ktp., Fatih, 5332, vr. 80b-93a.
(7): Tevbe(9): 113.
(8): Ebû Talib ile ilgili rivayet için bkz. Buharî, Cenâiz, 80.
(9): Ayetin nüzul sebepleriyle ilgili olarak bk. Suyutî, Lübâbu’n-Nukûl fî Esbâbi’n-Nuzûl, Beyrut, 1997, s. 164-165.
(10): Bk. Tirmizî, Tefsîr, 10; Nesâî, Cenâiz, 102.
(11): Buharî, Cenâiz, 80; Diğer rivayetler için bkz. Suyutî, Esbâbu’n-Nuzûl, s. 164.
(12): Bedruddin Ahmed Aynî, Umdetu’l-Kârî, Beyrut, 2001, VIII, 262.
(13): Bakara(2): 119.
(14): Celaluddîn Suyûtî, Mesâliku’l-Hunefâi fî Valildeyyi’l-Mustâfâ, Kahire, 1993, s. 73.
(15): Suyûtî, Mesâlik, s. 73.
(16): Muhammed b. Yusuf Ebû Hayan, el-Bahru’l-Muhît, Beyrut, 1993, I, 538.
(17): Bkz. Ebüsssuud, İrşadu’l-Akli’s-Selîm, Beyrut, 1999, I, 189.
(18): Suyûtî, Mesâlik, s. 73.
(19): Müslim, İman, 88; Ebû Dâvûd, Sünne, 17; Ahmed, Müsned, 119, 268.
(20): Bk. Müslim, Cenâiz, 36; İbn Mace, Cenâiz, 48; Ebû Dâvûd, Cenâiz, 74
(21): Müslim, İman, 88.
(22): Suyûtî, Mesâlik, s. 77.
(23): Suyûtî, Mesâlik, s. 78.
(24): Ebu’l-Fadl İyaz, İkmalu’l-Mu’lim bi Fevaidi Müslim, Beyrut, 2004, I, 591; Yahya b. Şeref Nevevî, el-Minhâc, Beyrut, 1995, II, 67.
(25): Muhammed b. Bahûddin, el-Kavlu’l-Fasl, Beyrut, 1998, s. 424.
(26): Suyûtî, Mesâlik, s. 78.
(27): Suyûtî, Mesâlik, s. 79.
(28): Suyûtî, Mesâlik, s. 81.
(29): Bkz. Kamil Miras, Sahih-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara, 1978, IV, 546.
(30): Suyûtî, Mesâlik, s. 85.
(31): Suyûtî, et-Ta’zîm, s. 8.
(32): Ebû Hafs Osman b. Şahin, en-Nâsih ve’l-Mensûh, Beyrut, 1992, s. 284; Suyûtî, Mesâlik, s. 86.
(33): Muhaddisler bu hadisin zayıf olduğunda ittifak etmişlerdir. Hadisin zayıf olduğunu kabul eden Suyutî mevzu olmadığını belirtmektedir. Bkz. Suyûtî, Mesâlik, s. 86; Darekutnî hadisin batıl, İbn Asakir ise münker olduğunu söylemektedir. Bkz. Suyûtî, et-Ta’zîm, s. 7.
(34): Suyûtî, et-Ta’zîm, s. 20.
(35): İbn Kemal, Risale fî Hakki Ebeveyi’n-Nebî, (Resailü İbn Kemal içerisinde), İstanbul, 1316, s. 88.
(36): Suyûtî, et-Ta’zîm, s. 21-23.
(37): Muhammed Emin İbn Abidin, Redddu’l-Muhtar ala’d-Durri’l-Muhtâr, (tahk. Hüsameddin Farfur), Dımaşk, 2000, VIII, 615.
(38): Bahâuddin, a.g.e., s. 426.
(39): İbn Kemal, a.g.e., s. 89.
(40): Tasarruf yapılarak alınmıştır. Bkz. Miras, a.g.e., IV, 536.
(41): Ahzâb(33): 57.
(42): Suyûtî, Mesâlik, s. 88.
(43): Ebû Nuaym, Delâilu’n-Nübüvve, I, 57; Beyhakî, es-Sünenu’l-Kübrâ, VII, 190.
(44): Ebû Nuaym, Delâilu’n-Nübüvve, I, 57.
(45): İbn Abidin, a.g.e., VIII, 613.
(46): Nurî, a.g.e., v.r. 302b.
(47): Berzencî, a.g.e., s. 108.
(48): Nurî, a.g.e., v.r. 302b.
(49): İbn Abidin, a.g.e., Dip No: 1, VIII, 614.
(50): Kevserî, a.g.e., s. 7.
(51): Kevserî, a.g.e., s. 7-8.
(52): Ebû Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, Süleymaniye Kütp., Esad Efendi, 1414, vr. 72a.
(53): Muhammed Zahid Kevserî, Kelimet-u ani’l-Alim ve’l-Muteallim, (el-Alim ve’l-Muteallim’in Mukaddimesi) Kahire, ty., s. 7.
(54): Mâide(5): 19.
(55): Nurî, a.g.e., v.r. 302b.
(56): Bkz. Bahâuddin, a.g.e., s. 423.
(57): Ali el-Karî, Edilletü Mu‘takadi Ebî Hanîfe fî Ebeveyi’r-resûl, Süleymaniye Ktp. Fatih, 5332, vr. 80-93.
(58): Ali el-Kârî, Şerhu’ş-Şifa, Beyrut, 2001, I, 173.
(59): Ali el-Kârî üç olduğunu söylediği Suyûtî’nin risaleleri gerçekte altı tanedir.
(60): Kevserî (rahimehullah) Mahluf’un tahkikiyle çıkan nüshanın daha sahih olduğunu belirtir. Bkz. Berzencî, a.g.e., Dip Not: 1, s. 115.
(61): Berzencî, a.g.e., s. 116.
(62): el-Kârî, a.g.e., vr. 81a.
(63): el-Kârî, a.g.e., vr. 81a.
(64): Ebeveynin muvahhit olduklarını bildiren deliller aynı zamanda Ali el-Karî’ye de cevap olduğundan tekrara düşmemek için müellifin delil ve görüşlerini tahlil etmedik.
(65): Saçaklızade Muhammed el-Maraşî, Risaletü’s-Surur ve’l-Ferah, Süleymaniye Ktp., Kasidecizâde, 726/2, vr. 13a-b.
(66): Kevserî, a.g.e., s. 8.
(67): Nurî, a.g.e., vr. 280b-281a.
(68): Suyûtî, Mesâlik, s. 84.
(69): Suyûtî, Mesâlik, s. 82-84.
(70): Suyûtî, Mesâlik, s. 84.
(71): Suyûtî, Mesâlik, s. 84.
(72): Suyûtî, Mesâlik, s. 84-85.
(73): Bkz. Nurî, a.g.e., vr. 301a.
(74): İbn Abidin, a.g.e., VIII, 615.
(75): İbn Hümam, et-Tahrîr, s. 225.
(76): Suyûtî, Mesâlik, s. 15.
(77): Suyûtî, et-Ta’zîm, s. 42.
(78): Suyûtî, Mesâlik, s. 15.
(79): Berzencî, a.g.e., s. 60.
(80): Bkz. Suyûtî, Mesâlik, s. 16.
(81): İsrâ(17): 15.
(82): İbn Cerîr et-Taberî, Camiu’l-Beyân fî Te’vili’l-Kur’an, Beyrut, 2005, VIII, 50; Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Camiu li Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, 2000, X, 152.
(83): Enâm(6): 131.
(84): Kasas(28): 47.
(85): Tâ Hâ(20): 134.
(86): Şuarâ(26): 208-209.
(87): Suyûtî, Mesâlik, s. 22-23; A. Mlf., ed-Dürecü’l-Münîfe, s. 3-4.
(88): Suyûtî, Mesâlik, s. 23-24; A. Mlf., ed-Dürecü’l-Münîfe, s. 3-4.
(89): Bkz. Suyûtî, et-Ta’zîm, s. 51.
(90): Şirk koşmayı içselleştiren Mekke halkı, ilahî dinlere yabancılaşmıştı. İslam davetini duyduklarında hayret etmiş, tevhidi anlamakta güçlük çekmişti: “Allah insanlardan peygamber göndersin(basellahu beşeren resula).” demişlerdi. “İnsandan peygamber olduğunu atalarımızdan işitmedik” dediler. Eğer risaletle ilgili bilgileri olsaydı bu derece derin bir şaşkınlık yaşamayacaklardı.
İbrahim (aleyhissalam)’ın risaletini bilen Araplar onun yaşadığı dönemle sınırlı olduğunu düşünmekteydi. Ayrıca Onunla aralarında üç bin yıl gibi uzun bir süre vardı. Bu süre zarfında dinle alakalı yazılı ve sözlü bütün bilgileri yitirmişlerdi. Nitekim Hz. Amine Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem)’ne hamile kaldığında Abdullah 18 yaşında idi. Bkz. Suyûtî, Mesâlik, s. 32.
(91): Duhâ(93): 5.
(92): Ehl-i fetret üç kısımdır. Birincisi, Kus b. Saide ve Zeyd b. Amr gibi muvahhid olarak yaşayan fakat bir şeriata tabi olmayanlar. Bu grupta yer alanlardan Tübbe’ ve kavmi gibi bazıları dönemlerinde mevcut olan peygamberlerin şeriatlarına ittiba etmişlerdir. İkincisi, Amr b. Luhay gibi tevhidi reddedip hevasına göre din uyduran helali haram, haramı da helal kabul eden müşrikler. Üçüncüsü, müşrik olmadığı gibi muvahhid de olmayan, bir peygamberin şeriatına ittiba etmeyen fakat kendi adına bir din de uydurmayan ömrünü bütün bunlardan uzak bir halde tamamlayan kişiler. Cahiliyye devrinde her üç gruba dahil çok sayıda insan vardı. Bu gruptan birincisinde yer alanlar hak bir dine inanmış insanlar hükmündedir. İkinci katagoride bulunanlar ise küfürlerinde dolayı azab göreceklerdir. Gerçekte ehl-i fetret kapsamında değerlendirilenler ise üçünü grupta yer alanlardır. İhtilaflı olmakla birlikte bunların da azab görmeyecekler içerisinde değerlendirilmektedirler.
(93): Suyûtî, Mesâlik, s. 23-24
(94): Suyûtî, Mesâlik, s. 36.
(95): A’râf(7): 181.
(96): Bkz. Kurtubî, a.g.e., VII, 2009; Ebû Hayyân, a.g.e., IV; Şihabuddin Mahmud el-Alûsî, Rûhu’l-Meanî, Beyrut, 2005, V, 118.

(97): Bkz. Ebû Muhammed Abdullah İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, Beyrut, 2003, s 35-37; Ahmed Şelebî, et-Tarîhu’l-İslamî, Kahire, 1999, I, 168.
(98): Tevbe(9): 28.
(99): Suyûtî, Mesâlik, s. 40.
(100): Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 57; Suyutî, el-Hasâisu’l-Kübrâ, Beyrut, 2003, I, 63-65.
(101): Bkz. Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübra, VII, 190, Ebû Nu‘aym, a.g.e., I, 57; Suyutî, el-Hasâisu’l-Kübrâ, I, 64-67.
(102): Hadisler için bkz. Suyûtî, Mesâlik, s. 41 vd.
(103): Suyûtî, Mesâlik, s. 41.
(104): Muhammed b. Resul el-Berzencî, Sedâdu’d-Dîn ve Sidâdu’d-Deyn fî İsbati’n-Necâti ve’d-Derecâti li’l-Valideyn, Kahire, ty., s. 178.
(105): İbn Esîr, a.g.e., VII, 112.
(106): İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Beyrut, 1998, I. 90.
(107): İbn Sa’d, a.g.e., I. 118; Suyutî, eTa’zim ve’l-Minne fî Enne Ebevey Resulillahi el-Cenne, Kahire, t.y., s. 60.
(108): Şuarâ(26): 218-219.
(109): Suyûtî, Mesâlik, s. 40.
(110): Bakara(2): 127.
(111): Bakara(2): 128.
(112): Abdullah el-Busnevî, el-Kavlu’l-Celiy bi Necati Ebeveyi’n-Nebi, Kahire, ty., s. 39.
(113): Bakara(2): 128.
(114): Bakara(2): 129.
(115): Rivayetlerin en sahihine göre altı yaşındaydı.
(116): Suyutî, el-Hasâisu’l-Kübrâ, I, 135; A. Mlf., Mesâlik, s. 70; A. Mlf. e-Ta’zîm, s. 25.
(117): Suyutî, el-Hasâisu’l-Kübrâ, I, 135; A. Mlf., et-Ta’zîm, s. 25.
(118): Âl-i İmrân(3): 68.
(119): Nurî, a.g.e., vr. 282a.
(120): Nurî, a.g.e., vr. 282a-b.
(121): Nurî, a.g.e., vr. 282b.
(122): Buharî, Cenâiz, 97.
(123): Aynî, a.g.e., VIII, 332.
(124): İbn Kemal, a.g.e., s. 91.
(125): İbn Abidin, a.g.e., VIII, 615.
(126): Kâtib Çelebi, Mîzânu’l-Hak fî İhtiyâri’l-Ehak, (nşr. Süleyman Uludağ- Mustafa Kara, İslâmda Tenkit ve Tartışma Usulü), İstanbul, 1990, s. 86.
(128): İlgili rivayetler için bkz.Buharî, Menâkıbu’l-Ensâr, 40; Tefsîru sure 9/16; 28/1; Müslim, İman, 11; Nesâî, Cenâiz, 102; Ahmed, Müsned, V, 462; , 99, 130131; V, 433, 438.
(129): Tirmizî, Tefsir, 10; Ahmed, Müsned, II, 288; III, 103.